摘要:人民一词由于其自身的含混性导致了宪法理论中一系列的难题的存在。为了消除语言上的误用，考察该词在宪法文本中的用法就具有了理论上的必要性。但这个考察的结果却是，历史上的那些宪法文本其自身均不能产生足够的明晰性以解决上述问题。因此，有必要超出一般的教义学以及宪法史的范围，对人民概念进行法哲学上的反思。一般而言，对于人民这一概念有两种类型的理解，一种是实体性的，而另一种是非实体性的。尽管前者在思想史中处于主流地位，但其内涵却是抽象的，反倒是非实体性的人民概念可能为“人民—人民代表”这一结构注入具体的内容。
关键词:人民人民主权国民主权人权
一、序言:人民概念的含混性
宪法解释之所以困难，其中很大一部分原因或许在于，宪法是用日常语言所写成的，语词在日常使用中的那些含混性被制宪者不自觉的、或者本就难以避免的带入了宪法以及宪法学领域。人民一词便是一个很好的例证，其在日常使用中产生的那些歧义与含混，往往成为宪法上争论的难题。一个广泛流传的故事或许可以说明这一点，当一个愤懑的顾客要求服务员要“为人民服务”时，得到的回答是“我为人民服务，又不是为你服务”[1]。这个故事揭示了这样一个宪法上的难题，即人民与构成人民的个体之间的关系为何。尽管某个具体的个人可能被归于人民之列，但他显然不能以作为整体的人民的面目出现。更严重的是，在某些语境下，作为整体的人民所要求的权利（力）竟会与构成他的个人所要求权利形成相互对立的反面。
另一个故事反映了有关人民这一概念另外一个内在矛盾。1972出版的一本名为《柜台新风》的连环画讲述这样一件事情，某个顾客因为要求用碎布缝制一条内裤而被清除出了人民的行列[2]。尽管一位柜台服务员以及上级党支部因为缝制短裤的原因将某人排除出了人民的范围的做法显得荒谬，但类似的做法在法国大革命之后的二百年中却并不罕见，有所不同之处只是在于，作出决定的机关更为权威，而给出的理由看上去更为严肃。上述的做法不仅在实践上造成了巨大的灾难，更严重的是造成了人民主权原则的自我取消，因为尽管在理论上是由人民产生了政治权威，但在实际情况中，却往往是由权力权威划定了人民的范围[3]。这一矛盾又会引出宪法学上另一个难题，即人民是主动的、还是被动的，又或者如何将人民的主动身份（立法者）与被动身份（守法者）结合起来。此外，从文革以及其它类似的革命的经验中，或许可以引出有关于人民概念的第三个难题，其在于：到底人民这一概念所指的是一个理性的存在者还是一个感性的存在者。
从以上论述可见，由于人民一词自身就包含着多个维度的含义，而该词的使用者们又在有意或者无意的混淆这些含义，最终可能导致这一语词的意义在滥用中被彻底的耗尽，最明显的例证莫过于，在某地监狱的外墙上出现的“人民罪犯人民爱，人民罪犯爱人民”[1](P.112)的标语。但这一概念的确切含义为何却是宪法科学难于回避的问题，而又如何对之加以澄清？正如康德哲学指出的，理论上悖反的产生往往在于词语的误用，而清除的方法便在于指出某个词语的几个不同层面含义各自的适用范围，使之各安其位[4]。
二、近代中国制宪史中的人民概念
（一）西学东渐中的人民、国民与公民
要厘清我国当前宪法中人民一词的含义，就有必要将其与那些容易与其发生混淆的词语加以区分，同时考察一个词语的含义的另外一个较为便捷的方法在于，看看它在过往的那些语境中是被如何使用的。因此，在探讨当前宪法中人民一词的含义之前，十分有必要对中国近代语境中人民、国民与公民等词的用法作一个较为详尽的探讨。
需要指出的是，人民、国民与公民这些词汇，在中国古代已经存在。比如，在《孟子·尽心下》中就有“诸侯之宝三：土地、人民、政事”的说法。不过，这些语词的含义和形式都不固定[5]，比如，人民有时也会被写作民人，其意义大致与人民相当，如《论语·先进第十一》中有“有民人焉，有社稷焉”的说法。但有一点却可以肯定的，无论是人民、国民还是公民，在其所处的语境中，其内涵偏重于“民”的时候居多。与指称社会地位较高阶层的“人”不同，民一开始指奴隶，而后来指平民[6]，单音节的“民”在具体的语境中发展成了“人民”、“国民”、“公民”等词，主要原因还是修辞中对仗的需要[7]。不过，在人民一词词义变迁的过程中，其含义日渐趋近于现代汉语中“人们”一词的含义，但其中仍然保留了平民或者普罗大众的含义在内。
尽管人民、国民与公民这些词在历史上已经出现过，但在近代却具有了新的含义，一般说来，这些词汇都经历了“古典新翻”或者“侨词回归”的过程[8]。据郭台辉研究，在明治早期，国民一词常与人民一词混用，两者都有构成一国之人群的含义[9]。此时人民一词侧重于平民、非统治阶级这一层面的含义，其在当时能够受到广泛的接受，与当时平民主义和民权运动的兴起有关；同时，国民一词因其常被混同于人民一词，也被赋予了一定的四民平等、去身份制的内涵。而到了明治中晚期，由于国家主义、军国主义的兴起以及民权运动的式微，国民被更多的当作了国家之民，也即附属于天皇以及大和民族的臣民。国民一词在当时起到了强烈的塑造政治认同的作用，因此，在这个时期之内，国民一词取得了支配性地位，而人民一词逐渐淡出了主流话语。
与之形成对照的是，中国知识阶层对国民一词引进，远非出于君主主义以及军国主义的目的，之所以梁启超在日期间即对国民观念加以鼓吹，其原因大致有二，一在于国民观念有助于塑造政治认同，有利于近代中国的国家建构，二则在于国民一词中含有民权主义、反专制主义的要素[10]。从思想史的角度来看，从晚清到民国，国民一词都一直起着极其重要的政治动员的作用，但在民国建立之后，国民一词日渐失去其政治内涵，其含义越来越接近于我们当前宪法中的公民一词。与国民相比，公民一词被译介过来的过程更为复杂。据万齐洲的研究，丁韪良曾经用人民一词翻译我们现在所使用的公民（citizen）一词，较少具有政治意味[11]。不过，当康有为等人使用公民一词的时候，又恢复了其在西方近代早期原本所具有的政治意涵[12]。
与国民、公民两词还是有所不同的是，在中国近代的语境中，人民一词并没有与其古典含义产生太大的区别，始终具有人们、平民、一群普通人的含义，其主要被用来替代君主制之下的臣民一词，在清末制宪时期，人民一词或可以与臣民一词互换，比如端方在《请定国是以安大计折》中有“所谓宪法者，即一国中之根本法律，……自国主以至人民皆当遵由此宪法，而不可违反”[2](P.696)。在当时，人民一般作人们、平民讲，而我们现在所熟知的具有强烈政治意味的人民观念，是由二十年代之后的左派知识分子所发明。
（二）近代中国宪法文本中的人民与国民
上一小节曾对近代语境中的人民、国民以及公民三词的含义稍加探讨，此处拟对近代中国宪法文本中的人民、国民两词加以讨论，之所不讨论公民一词，是因为该词在这些文本中均未有体现。在近代宪法文件中首先出现“国民”一词的是清政府的《重大宪法信条十九条》，其中第七条规定“上院议员，由国民于有法定特别资格者公选之”，此中“国民”一词即《钦定宪法大纲》中“臣民”一词的替换。
三、当代中国宪法语境中的人民概念
（一）新民主主义的“人民—群众”观
在早期的中国共产党人看来，民国的宪法无非是在用形式上的平等权掩盖事实上政治被少数人所掌控的事实。正如李大钊在《平民政治与工人政治》中所指责的，资产阶级所说的“人民”并不包括妇女与占大多数的无产阶级男子[14]。同时，据刘星研究，当时左翼的法学家同样致力于揭露资产阶级法律的虚伪性，在他们看来，法律无非是统治阶级进行统治的工具，资产阶级所宣称的法律的全民性（国民性）无非是资产阶级的阶级性[15]。
而毛泽东人民民主专政的学说便是这个思潮之中最为重要的一支，括其要者大概有以下几点：1）人民不是资产阶级宣称的所有人的集合（国民全体）；2）人民的主体部分始终是作为大多数的社会底层，即工农阶层；3）人民是一个不断变化的范畴，政党或者政党领袖可以根据具体的情势加以决断；4）人民是创造历史的动力；5）人民同样是需要被代表、需要被教育的存在[20]。在第一、二点上，毛泽东与大多数左翼知识分子相差无几，而差异之处在后面三点之上，第三、五点反映了毛泽东思想中政治现实主义的侧面，而第四点上则反映了毛泽东对于马克思主义学说中历史主义要素的接受。在现实主义这一点上，毛泽东的学说极类孙中山的权能分离理论以及训政学说，在丛日云教授看来，无论是新民主主义的、还是旧民主主义的人民观[21]，都是一种“人民—群众”观，即在理论上作为主权者的人民在现实中被理解成需要被代表和被教育的群众，而这种“人民群众”是从古代的“臣民”向现代的“公民”过渡的中间环节[22]。事实上，上述这种“人民—群众”观支配了我国自《共同纲领》以来的六十多年的制宪史。
与毛泽东不同的是，在孙中山那里，尽管其将人民分为“先知先觉”、“后知后觉”与“不知不觉”三类，但其在整个族群内部并未再做敌友区分，作为主权者的仍然是一个法秩序内的所有人（国民）[23]。而在以毛泽东为首的新民主主义革命的理论家那里，尽管人民的主体是工农阶级，但这之外的阶级和阶层属不属于人民的范围需要政治权威的决断，而这个结果便是新民主主义革命时期直至后来的社会主义时期的民主统一战线的具体构成。事实上，自三十年代以来，中国共产党人就一直通过明确统一战线构成的方式来区分人民和敌人，尽管在建国之后的多个宪法性文本中并没有对人民的概念加以定义，而在另外一些的重要场合制宪者对人民一词说明，则不断加深了“人民=统一战线构成”这一公式的说明力。
（二）《八二宪法》文本中的人民概念
（1）历史上、文化上的共同体，如“中国是世界上历史最悠久的国家之一。中国各族人民共同创造了光辉灿烂的文化，具有光荣的革命传统”（序言·第一段）。
（2）共和国的缔造者，如“中国人民为国家独立、民主解放和民主自由进行了前赴后继的斗争”（序言·第二段）；“中国人民反对帝国主义和封建主义的历史任务还没有完成”（序言·第三段）；“中国人民掌握了国家的权力，成为了国家的主人”（序言·第五段）；“中国人民和中国人民解放军战胜了帝国主义、霸权主义的侵略、破坏和武装挑衅”（序言·第六段）；“中华人民共和国是全国各族人民共同缔造的统一的多民族国家”（序言·第十一段）。
（4）国家权力的所有者，如“中国人民对敌视和破坏我国社会主义制度的国内外的敌对势力和敌对分子，必须进行斗争”（序言·第八段）；“中华人民共和国的一切权力属于人民。人民行使国家权力的机关是全国人民代表大会和地方各级人民代表大会。人民依照法律规定，通过各种途径和形式，管理国家事务，管理经济和文化事业，管理社会事务”（总纲·第二条）；“中华人民共和国的武装力量属于人民。它的任务是巩固国防，抵抗侵略，保卫祖国，保卫人民的和平劳动，参加国家建设事业，努力为人民服务”（总纲·第二十九条）。
（5）宪法的遵守者，如“本宪法以法律的形式确认了中国各族人民奋斗的成果……”（序言·第十三段）。“全国各族人民……，都必须以宪法为根本的活动准则，并且负有维护宪法尊严、保证宪法实施的职责”（序言·第十三段）。
（6）政治意志的被代表者，“中国共产党领导中国各族人民……中国各族人民将继续在中国共产党领导下”（序言·第七段）；“一切国家机关和国家工作人员必须依靠人民的支持，经常保持同人民的密切联系，倾听人民的意见和建议，接受人民的监督，努力为人民服务”（总纲·第二十七条）。
（7）社会政策的对象，“广大人民的生活有了较大的改善”（序言·第七段），“保护人民健康，……增强人民体质”（总纲·第二十一条），“国家发展为人民服务、为社会主义服务的文学艺术事业……”（总纲·第二十二条），“国家提倡爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义的公德，在人民中进行爱国主义、集体主义和国际主义、共产主义的教育，进行辩证唯物主义和历史唯物主义的教育，反对资本主义的、封建主义的和其他的腐朽思想”（总纲·第二十四条）。
就以上对于人民一词用法的分析，我们或许可以得出以下的结论，就每一种用法自身而言，都有其正当的理由存在。但是，如果把这六种用法叠加在一起就难于形成一个内在融通的意义体系，甚至在有些用法之间，如果不加以适当的解释则是相互矛盾的。而这对于宪法学体系和宪法秩序都是难于接受的。
（三）当前政治宪法学关于人民概念的论述
政治宪法学中另一领军人物高全喜教授对人民一词的使用也存在着一定程度上的不严谨。在其关于《清帝退位诏书》的研究中指出，由于这一文本指出了“中华人民”的范围在于满汉蒙回藏五族共和的人民，因此该文本对于中华人民之塑造以及将满汉等五族塑造成一个政治共同体有莫大之功绩，同时由于清帝与中国民国之间的某种“禅让”关系，因此该文本对于中华人民的规定也间接的规定了中华民国的宪法主体[34]。但高全喜教授又在该书中指出，现代政治是“人民的自我统治，是一个人民立宪建国的新政治”[5](P.150)，因此矛盾就在于，既然人民是自我规定的，那么其何以能够被其推翻清帝所规定呢？
到目前为止，本文所做的考察并没有能对人民这一概念作出一个内在融贯的定义，也没有能充分回应因人民一词本身歧义性产生的诸多争论，因此有必要对思想史上的有关人民以及人民主权的学说进行一个全面的梳理，重建一个适宜于宪法体系的人民概念。
四、人民概念的两种类型
正是由于人民一词本身具有的含混性，使得对该词做一个语义上的清理成为必要，而这样的工作并非没有先例，比如说，萨托利就对人民的概念做过一个比较全面的梳理。他列举出人民一词大致可能具有的六种含义：每一个人、庞大的许多人、较低的阶层、一个有机的整体、绝对多数原则所指的大多数人、有限多数原则所指的大多数人[39]。在这六种含义中，萨托利选取了对现代民主政治最具现实意义的理解，即人民是受少数权利限制的大多数。但萨托利经验主义的眼光极大的限制了他的视野，其仅将人民当作能够起到社会决策作用的、可以通过某种标准经验性的辨识出来的人群。这样的理解抽空了人民概念以及人民主权学说的道德内涵，因此现代的民主制度就有可能沦为一种纯粹的功利性的装置。相较而言，聂露博士对人民概念中所蕴含的价值内涵具有某种程度的同情的理解。不过问题在于，其过于机械的将历史上对于人民的理解分为了几个阶段，并认为某一阶段的对人民的理解是与这一阶段的阶级本质相联系的[40]。
与以上梳理不同的是，本文试图以一种批判哲学的眼光去审视这一概念，将该概念所容纳的内涵在其各自所处的维度上加以澄清，并试图在此基础上指出，作为宪法概念的“人民”，所能容纳什么内涵，而其它的那些内涵哪些可以悬置（postulate）起来让其在其它领域发挥作用，而哪些则需要彻底的否定。一般而言，关于人民概念的诸种理解可以被分为两种类型，一者为实体性的，而另一者为非实体性的，而前者在历来的法律—政治理论中占主流的地位。
（一）实体性的人民理解
1.作为上帝或者历史主体的人民
在而今的语境中，人民这一概念业已和人民主权这一判断密不可分了，当我们提到人民这个概念的时候，我们不仅仅是指某个人群，而且还会联想到这群人是国家主权的所有者，更重要的是这群人自身存在着一种独特的德性，使得他们有资格作为国家主权的所有者。这个看法正是古代的民主观念与近代的人民主权学说之间最为重大的区别之所在。在希腊人的理论中，民主——或者说人民的统治——是诸统治方式中的一种，其比诸君主制反倒是有可能更坏；在共和时期的罗马，罗马人并不赞成人民直接进行统治的学说，更不会有人相信人民仅凭自己的德性就有资格进行统治[41]。
2.作为文化或者伦理共同体的人民
但问题在于，卢梭的人民概念中伦理性方面被欧洲的浪漫派们不适当的发挥了。在卢梭的学说中，人民这一概念尽管始终与某个具体的人群对于共同善的整体表达有关，但这种表达却始终与个体主义的、普遍性的道德理解保持着联系。然而，欧洲的浪漫派却以将人民概念中的伦理性因素彻底的审美化，并试图以一种带有神秘主义倾向的文化理解代替其中的伦理性内涵，在这一点上，伦理共同体则变成了文化上的共同体，而人民则成为了“一种Volksgeist（民族精神）或Volksseele（民族灵魂）”[51]。而这其中的文化因素向来拒绝理性的检审，甚至自觉充当理性的反面。因此，当这种文化的观念发挥到极致的时候，就连存在于文化之中蒙昧的因素都也被当作人民的本质因素而加以保存。
3.作为经验中的立法者（制宪者）的人民
与上述两种整体性的理解不同的是，或许由于语言内在的差异，人民一词在英语中是个复数概念，所谓人民是“由‘每一个人’的单位构成的可分的众人”，而与此形成鲜明对比的是欧洲大陆则认为人民是“一个有机的整体，一个‘全体’（Allbody），他可经由一个不可分割的普遍意志表现出来”[55]。但即便如此，一旦接受了人民主权的理念，人民一词总不免带上整体性的色彩。正如《美国宪法》所声称的那样，是“我们人民”制定了宪法，但这个“人民”到底是纯粹由个体聚合而成，还是生来就是一个伦理性的整体，并不是一个不存在争论的问题，一般而言，当代的自由主义者们倾向于前一种理解，而共和主义者们则倾向于后一种理解。但不管如何，在美国的建国者那里，人民一词至少包含以下两层层含义：一方面，“我们人民”制定了美国宪法，不管对于“我们人民”的理解是自由主义倾向的，还是共和主义倾向的；另一方面，经验中的人民，即在偶然条件下聚集起来的大多数，作为某种社会权力，同样是应当防范的。
就整体而言，美国宪法文本本身有着强烈的民主主义的倾向，然而在美国的司法实践中，这种民主倾向被极大的弱化了，在美国的司法精英看来，人民只不过是经验中缺乏理性能力、易受操纵的群体，正如有人指责的那样，对民主的成见成为了美国法学界的见不得人的小秘密[57]。同时，更有人指出“人民”一词，是精英阶层发明出来说服普罗大众接受统治的拟制（fiction），事实上，人民一词所能给予的正当性不过是君权神授（divinerights）的替代品。而在这种情况下，美国的民主立宪主义者们（popularconstitutionalists）就面临这人民的两个身体之间的关系问题，即作为被统治者的人民和作为统治者的人民之间的关系如何，日常生活中“私人自主”如何转化政治生活中的“政治自主”，而且更得说明的是，人民自身并不会因为宪政体制的稳固而成为沉默的大多数[58]。如果回答不了这个问题的话，那么美国的民主还就真是精英阶层的诡计。
4.现实主义者眼中的群氓
彻底的现实主义者们与上述的经验主义者们仍然有所不同，经验主义者尽管坚持从经验的角度去理解人民，但其依然努力在日常的人民身上去发现理想中人民的影子，而在现实主义者那里，人民是彻底非理性的存在。之所以20世纪初期的现实主义者们会有这样的看法，或许是因为随着西方民主运动的深入，民主的范围（人民的范围）不断被扩大，直至有色人种与妇女。而人民参政资格一直被认为和理性思维能力有某种内在关联，但在民主范围扩大之后，民主权利主体的理性思维能力却被认为在不断的下降，理性的论辩被对公众情绪的煽动所取代。这或许导致了时人对民主以及作为民主前提的人民概念的深入反思甚至彻底的否定。从十九世纪末到二十世纪初，西方民主理论的发展趋于极端，代议制民主的学说与实践在欧洲日益被直接民主的学说与实践所威胁，与此同时，反民主的学说与思潮也趋于极致，意大利的帕累托、莫斯卡，德国的米歇尔斯以及法国的勒庞便是这个潮流中的典型代表。
人民观念在近代的勃兴很大一部分原因是要用它来代替旧时代（ancientregime）的上帝观念，换言之，人民观念是仿照着上帝观念被设想出来的，既然上帝是全知、全能、全善的，那么作为上帝替代品的人民也必然是理性的、能动的和道德的。然而在现实主义者那里，这完全是一种幻相，勒庞和米歇尔斯则是驱除这种幻想的最有力者。勒庞在其名著《乌合之众》之中宣称，由个人组成的群体与个人是不同的，在群体中支配个人的理性消退了，取而代之的是一种群体性的无意识，也就是说“大脑活动的消失和脊髓活动的得势”[10](P.11)。
在勒庞看来，不仅人民的理性能力不存在，其善良意志同样是难于期待。相反在个人那里被当做犯罪的行为，在群体那里却有可能变得天经地义，而“参与这种犯罪的个人事后会坚信他们的行为是在履行责任”，大众身上做具有的特征在某些场合与犯罪团伙的一般特征并无二至，都“易受怂恿、轻信、易变，把良好或恶劣的感情加以夸大、表现出某种道德，等等”[10](PP.136-137)。而至于人民是否是善良的，勒庞在其另一本名著《革命心理学》中对之做出了充分的说明，在法国大革命之中，法国人民好似已经失去了最基本的恻隐之心，当时的“母亲们带着她们的孩子去看刽子手行刑，就像今天她们带孩子去看木偶戏一样”[11](P.117)[63]。但凡稍具历史知识的人都可以想见，历史屡见不鲜的那些杀戮与迫害都归罪于某个专制君主的欲望或者野心并不公平，要是没有大众的狂热情绪与之相呼应是不能成事的。
（二）人民概念的非实体化理解
1.康德：作为法理念的人民
从以上论述可以发现，人民一词不仅含义丰富，而且这些含义之中有些是互相取消的，更麻烦的是，这些含义上的差异并不应该仅仅归结为价值取向上的差异的结果，因为这些含义都反映了一部分的事实，并非全然是意识形态权力的产物。如何在这些含义各自的维度上澄清这些含义，并阐明这些含义之间的联系就成了一个厄需解决的问题。一般而言，康德哲学在澄清语义的混乱而产生的矛盾（悖反）上有良好的功效，因此我们不妨先对康德的人民观进行考察，并在此基础进一步指出，人民一词所具有的那些含义各自的位置何在以及之间关系如何。
同时值得进一步注意的是，在康德那里，作为理念的人民，它与由之所构成的原初契约一样，“只是纯粹理性的一项纯观念，但它有着毋庸置疑的（实践的）实在性，亦即，它能够束缚每一个立法者，以致他的立法就正如从全体人民的联合意志里面产生出来的，并把每一个意愿成为公民的臣民都看作他已然同意了这样一种立法一样”[13](P.190)。然而这样一个理念所构成的原理是范导性的，这也就是说全体人民的联合意志（人民主权）这一原理是一条批判性的原则，可以用之来检验实证性法律的正当性，但却不能构成性的（constitutive）产生出某种法上的权利与义务，因为实证的法所需要考虑的是其所规定的行为的结果，即其自身所能实现的经验性条件。
从以上康德有关人民的看法中，我们可以得出以下几条结论。首先，作为理念的人民以及人民主权的原理完全是由理性所设想出来的，其实在性并不来自于经验事实，而是来自于实践，即经验之外的超验的领域，因此，现实之中的人民所具有被动的、甚至非理性的表象均不能用来反对人民主权原理的正当性。同样，作为理念的人民，既不可能犯错更不可能犯罪，因为这种情况只有在经验中的人民那里才能发生。而像司法至上主义者以及现实主义者那样，以现实中的人民的缺乏政治热情以及理性判断能力来质疑人民主权学说不仅未能切中要害，而且很可能是不道德的。其次，对于某个特定的人群的认识并不能构成人民这一理念的内容，也就是说，将对某个特定的伦理-文化的共同体的经验性表象（诸如民族性等等）当作人民这一理念的内容是不合法的。
综上所述，在康德那里，在先的不是作为实体的人民，而是法权原则，而作为集体人格的人民则是因法权原则而被设想出来的一个理念（理想），而这样的理念是不存在于经验世界的，他所具有的实在性不是经验的实在性，而是实践的实在性（处于超验世界的实在性）。超验中的人民作为被理性设想的个体人格总和，与后者一样，其也有运用到经验世界，这种运用就表现为一种公共性的自主，而这也就意味着在法权原则的框架下（与个体人格有关的），具体的权利体系将由一种公共性的自主所作出，这同样意味作为个体权利的人权与作为人民权力的主权之间的关系不是对立而是相互补充的关系。总而言之，人民这一概念涉及到经验与超验两个层面，经验中的人民正是由于其同样作为超验人格的存在，才具备了主权者的正当性，正是由于这种超验人格背后的法的原则使得人民成为了人民。
2.凯尔森：去实体化的人格观
上文中我们考察了康德学说中人民观，人民一词在他那里明确的呈现为两个维度，一者在于理想性的（作为理念存在），而另一者则是经验性的，这样一个区分在卢梭那里同样存在，但由于其没有加以清晰的说明，因而导致了关于其主权学说的种种争论。而康德的学说则在哲学的层面上阐明了人民一词各层含义所在的位置，为我们进一步在法学，尤其在宪法的层面上理解人民的概念开辟了道路。如何理解作为宪法的概念的人民？新康德主义法学家凯尔森在《法与国家的一般理论》中指出，所谓的实体不过是一系列的表象的综合，因而法上的主体也只不过某些权利义务关系的拟人化（personification）表达[68]，而在《上帝与国家》一文中，凯尔森进一步指出，所谓国家不过作为整体的法秩序的拟人化表达[69]。因此，作为宪法概念的人民也只能定义为某一法秩序中的公民全体，而这种公民只不过一系列有关政治权利的法律关系的拟人化表达。就上述定义而言，其偏离了近三百年来争议不断的人民主权原理，而近于国民主权原理中关于“国民全体”的定义。
事实上，国民主权原理不过是人民主权原理在法学上的一个表达。因为真正的人民主权原理中的“人民”并不是经验性的，但由于卢梭学说中“人民”这一概念的含混性导致了后来的学者仍然将“人民”理解为经验中的偶然性形成的大多数，不过康德纠正了这个看法，他去除了人民主权学说中“人民”一词的经验属性，而到了罗尔斯那里，这种人民就是处于无知之幕之中的一个理论上的设想,惟其如此，一个公平正义的法秩序是难以被设想出来的。作为一个法上的概念，人民一词必须具有最大的普遍性，这种普遍不在于到底是包含了一个国家所具有的总人口的95%还是99%，而是及于一个特定的法秩序中每一个公民。只有从作为权利义务主体的“每一个公民”出发才能建构一个内在融贯的宪法秩序，如果仅仅从政治意志所决断的、经验性的被列举出来的人民出发，那么就会因为人民含义的变动不居而难于构建起一个宪法秩序，因为如果按功利的需要，将某些人群纳入或排除出人民的行列，其本身就是一种非法的行为。因此，就理解我国现行宪法中“人民”一词的含义，追求历史原意的主观主义的解释方式是危险的，而唯一可能则是从法秩序的统一性出发的客观主义解释。
最后要说明的是，仅将人民做国民主权学说的国民全体理解也有不妥之处，因为这样一种彻底的形式化的理解会导致这一概念的空洞化，而这样一种完全去除了道德内涵的人民概念恐怕是任何人都不能接受。之所以我国当前的宪法采取人民一词，正如上文所述，很大程度上是因为左派知识分子们反感国民党时期被剥离了道德内涵而纯粹作为法律概念的国民一词。如何保持人民一词中的道德内涵，其中的根本之点在于，不能忘记人民主权与人权原则一样是法权原则的不同表达，而这一法权原则最终来自于人的道德自律（autonomy），在这一点上，人民主权原则涉及到的就不仅是“不互相侵害”这样的完全义务，其还涉及到“要帮助他人”这样的不完全义务，而后一种道德内涵的存在则使得人民主权原则同样能够容纳社会国的原则，而不仅仅困于古典自由主义者们夜警国家的想象。
3.哈贝马斯：程序化的人民主权
继康德、凯尔森的学说之后，哈贝马斯试图调和内在于人民主权理论内部的一系列矛盾，在其看来，任何对于人民主权理论的实体化理解都已经不可能了，也即将人民看作一个现实存在的整体人格，其能够像个体人格表达自己的意志一样表达自己作为主权者的意志，不过对于古典自由主义者所提出的将政治与有可能上当的民众隔开的方案其也不能接受，因此其发明出一种程序性的人民主权理论[70]。
五、结论：作为宪法基石的人民概念
第二，人民一词的含义在具体的法层面上在于具有民主权利的公民之总和，这是宪法中人民一词最不容易引起歧义的一个含义。现代的宪政体制与前现代体制的最大差异不在于是否是“为了人民”，而是“人民的自治”，正如福楼拜尔指出，凡不是人民自己制定的法律只是命令而已，通过行使民主权利参与公意的形成并具有最终决定的权力，这是现代宪法中人民一词的核心要素[71]。不过仍然有以下两点值得注意：一在于人民的公共自主（对国家权力的参与只）能以（基于人权原则的）主观权利为其形式，正如选举权只能以一种权利的方式出现，而不能存在所谓的选举义务；在人民主权与人权之间的关系上，人权只意味着一种作为共同体存在的前提条件的法律形式，它是具体权利的纲要和框架，不能指望由抽象的权利原则而衍生出权利体系，权利体系的具体内容要在历史的语境中由人民通过其政治自主具体的作出，但这种决策更多的涉及利害的计算，因此不能取代人权的原则。
第三，人民一词不仅意味着建制内的民主权利的享有者的总体，同时还意味着体制之外的未被政府权力所组织起来的公共交往的领域，只是由于这样一个领域的存在，未被权力所扭曲的话语才能对建制内的意志形成过程保持压力，作为主权者存在的人民的概念内部才存在着反思性。而这样一个脆弱的领域得以存在，一方面需要自由、民主的文化（理性商谈的条件）得以被普遍的接受，而另一方面则在于对商谈条件的保护。
注释:
[1]参见王润生：“社会现代化与现代伦理精神”，载《学习与探索》，1987年第1期。
[2]和平区三结合创作小组编绘：“柜台新风”，天津人民美术出版社，1972年版，第46-56页。
[3]SeeSofiaNsstrm,TheLegitimacyofthePeople,PoliticalTheory,Vol.35,No.5,2007.
[4]康德哲学中的悖反是指那些互相取消而又各自言之成理的命题，由此可见，宪法领域关于人民概念的诸多相互矛盾的命题其实就是悖反，seeHowardCaygill:AKantDictionary,BlackwellPublishing,1995,pp.75-78.
[5]参见［德］李博：汉语中的马克思术语的起源与作用，赵倩等译，北京：中国社会科学出版社，2003年，第216页。
[6]参见郭沫若：“郭沫若全集（考古篇）”，第一卷，科学出版社，1982年，第70-72页。
[7]SeeLiChi,StudiesinChineseCommunistTerminology,California,EastAsiaStudiesInstituteofInternationalStudies,UniversityofCaliforniaBerkeley,1957,p56.
[8]参见冯天瑜：“新语探源——中西日文化互动与近代汉字术语生成”，中华书局，2004年，第28页，第525-526页。
[9]明治时期国民一词内涵的演变，参见郭台辉：“中日的‘国民’语义与国家建构——从明治维新到辛亥革命”，载《社会学研究》2011年第4期。
[10]参见张枬、王忍之：“辛亥革命前十年间时论选集”，第2卷（上册），北京三联书店，1977年，第73页。
[11]参见万齐洲：“‘公民’观念的输入及其在近代中国的传播”，载《湖北大学学报（哲学社会科学版）》2011年第6期。
[12]比如，康有为曾经构建过一种公民自治的设想，参见张枬、王忍之：“辛亥革命前十年间时论选集”，第3卷（下册），北京三联书店1977年版，第173-176页；西方近代早期古典共和主义的公民观，seeRichardDagger:RepublicanCitizenship,inHandbookofCitizenshipStudies,eds.ByIsinandTurner,London,Thousandoakes&NewDelhi,SagePublications,2002,pp.145-157.。
[13]关于人民主权与国民主权的差异的学说乃是法国宪法学家马尔佩所发明，其认为主权应该属于法人格意义上国民全体，而非属于现实意义上的人民，其学说可参见何勤华：《西方法学史（第2版）》，1996年，中国政法大学出版社1996年版，第161-166页；［日］芦部信喜：《制宪权》，王贵松译，中国政法大学出版社2012年版，第63-67页。
[14]李大钊：《李大钊全集》，人民出版社2006年版，第85-86页。
[15]刘星：“中国早期左翼法学的遗产”，载《中外法学》2011年第3期。
[16]汉娜·阿伦特对法国式的人民概念以及其内在的危险的揭示，seeHannahArendt:OnRevolution,NewYork,VikingPress,1963,pp.74-78,pp.93-94,pp.180-182.
[17]［俄］格·伊·乌宾斯基：“土地的威力”，盛世良译，纳乌莫夫等：《俄国民粹派小说特写选（上）》，石田等译，外国文学出版社1987年版，第183-184页
[18]关于俄国民粹派的人民观的讨论，参见王晓华：“人民性的两个维度与文学的方向性”，载《文艺争鸣》2006年第1期；方维保：“论左翼文学的人民伦理秩序及其道德感情的形成”，载《文史哲》2011年第2期。
[19]比如朱苏力教授关于我国基层司法的种种看法就是最好的例证，参见朱苏力：《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社1996年版；《送法下乡――中国基层司法制度研究》，中国政法大学出版社2000年版，等等。
[21]参见孙中山：《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第692-779页；《孙中山全集》第五卷，人民出版社1985年版，第400-401页。
[22]参见丛日云：“当代中国政治语境中的‘群众’概念分析”，载《政法论坛》2005年第2期。
[23]参见孙中山：《孙中山全集》第六卷，人民出版社1985年版，第201页。
[24]王培英编：《中国宪法文献通编》，中国民主法制出版社2007年版，第224页。
[25]同上注，第58页。
[26]SeeA.V.Dicey,AnIntroductiontotheStudyoftheLawoftheConstitution,London:Macmillan,1927,pp.23-34；以及参见周永坤：“不成文宪法研究的几个问题”，载《法学》2011年第3期。
[27]陆春艳：“全国政协大会9年来邀请200余位海外华侨华人列席”，载《人民日报（海外版）》2009年3月5日。
[28]LonFuller,ThemoralityofLaw,revisededition,London;NewHaven:YaleUniversityPress,1969,pp.46-49.
[29]诚如我国老一辈法学家郭道晖所言，我们习惯于讲团结95%以上的人的，而这种说法意味着有可能将数千万人排除在人民的定义之外，这种做法不仅和人民主权原则不符，同样也有可能导致大规模的人权灾难，见郭道晖：“民主的限度及其与共和、宪政的矛盾统一”，载《法学》2002年第2期。
[30]SeeJeanBodin,OnSovereignty,FourChaptersfromtheSixBooksoftheCommonwealth,editedandtranslatedbyJulianH.Franklin,CambridgeUniversityPress,1992,p8.
[31]如耶利内克主权者自律的学说，参见赵真：“没有国家的国家理论”，《政法论坛》2012年第3期。
[32]卢梭本人对此没有清晰的意识，但当他在谈到什么样的人民适宜于立法，并对理想中的适宜于立法的人民加以描述的时候，以上两层含义之间的区别就被清楚的显示了出来，参见［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年版，第64-65页。
[33]参见卢梭：同上注，第56页。
[34]参见高全喜：《立宪时刻——论<清帝退位诏书>》，广西师范大学出版社2011年版，第134-143页。
[35]参见强世功：“基本权利的宪法解释——以齐玉苓案中的受教育权为例”，载赵晓力主编：《宪法与公民》，上海人民出版社2004年版，第22页。
[36]参见强世功：同上注，第41-46页。
[37]参见强世功：同上注，第24-27页。
[38]黄现璠：“试论西方‘民族’术语的起源、变异与异同（九）”，载《广西社会科学》2008年第9期。
[39]参见［美］乔万尼·萨托利：《民主新论》，上海人民出版社版2009年，第34页；类似的梳理还有［德］沃尔夫冈·曼托：“代表理论的沿革”，林明义译，载应奇编：《代表理论与代议民主》，长春：吉林出版集团有限公司，2008年，第12-14页。
[40]聂露：“人民主权理论概述”，载《开放时代》2002年第6期。
[41]SeeJenniferTolbertRoberts,Athensontrial:theantidemocratictraditioninWesternthought,PrincetonUniversityPress,1994,pp.48-118;P.A.Blunt:theRomanMob,inStudiesinAncientSociety,editedbyM.I.Finley,RoutledgeandKeganPaulBooks,1974,pp.74-104.
[42]参见［美］斯哥特·戈登：《控制国家——西方宪政的历史》，应奇等译，江苏人民出版社2001年版，第29页。
[43]参见［美］施特劳斯等：《政治哲学史》，李洪润等译，法律出版社2009年版，第263页。
[44]参见［法］卢梭：社会契约论，何兆武译，商务印书馆2003年版，第35-37页。
[45]参见［意］葛兰西：《论文学》，吕同六译，人民文学出版社1983年版，第99页。
[46]参见［德］卡尔·洛维特：从黑格尔到尼采，李秋零译，北京：三联书店，2006年版，第332-335页。
[47]欧阳友权：“人民文学重新出发”，载《文艺报》2004年1月31日。
[48]［德］哈贝马斯：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，北京三联书店2011年，第133页。
[49]参见杨陈：“论宪法的规范性”，载《苏州大学学报（哲学社会科学版）》2011年第3期。
[50]［美］彼得·盖伊：“导言”，载［德］卡西勒：《卢梭问题》，［美］彼得·盖伊编，王春华译，译林出版社2009年版，第4-7页。
[51]［美］乔万尼·萨托利：民主新论，上海人民出版社2009年版，第36页。
[52]浪漫派们所接受的有机体观念或许来自赫尔德而非康德，参见［苏］阿·符·古留加：赫尔德，第45-56页，第109-132页。
[53]邓晓芒：《康德<判断力批判>释义》，北京三联书店2008年版，第320-322页。
[54]［德］施米特：政治的浪漫派，冯克利、刘锋译，上海人民出版社2004年版，第26页。
[55]［美］乔万尼·萨托利：民主新论，上海人民出版社2009年版，第34页。
[56]以下有关美国的建国者们对人民一词的理解，参见李剑鸣：“‘人民’的定义与美国早期的国家建构”，载《历史研究》2009年第1期。
[57]参见翟国强：“司法者的宪法？还是人民的宪法？”，载《中外法学》2007第3期。
[58]SeeEdmundS.Morgan,InventingthePeople:TheRisingofPopularSovereigntyinEnglandandAmerica,W.W.Norton&Company,NewYork,London,1987,pp.55-78.
[59]参见［美］布鲁斯·阿克曼：《我们人民：宪法的变革》，孙文恺译，北京：法律出版社，2009年版，第5-7页。
[60]参见翟国强：同前注。
[61]闾小波：“论近代中国宪政期成之争”，载《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学版）》，2008年第5期。
[62]张龑：“人民的成长与摄政的规范化”，载《中外法学》2012年第1期。
[63]［法］勒庞：革命心理学，佟德志、刘训练译，长春：吉林人民出版社，2004年，第177页。
[64]参见［德］米歇尔斯：《寡头统治铁律——现代民主制度中的政党社会学》，任军锋等译，天津人民出版社2003年版，第18-77页。
[65]EtienneBalibar,WhatMakesaPeopleaPeopleRousseauandKant,translatedbyErinPost,inMikeHill,WarrenMontag,ed.,Masses,ClassesandPublicSphere,p.110
[66]参见［德］康德：道德形而上学，张荣、李秋零译，载李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，人民大学出版社2007年版，第325页。
[67]参见［英］柏克：《法国革命论》，何兆武、许振洲、彭刚译，商务印书馆1998年，第129页。
[68]参见［奥］凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，大百科全书出版社1996年版，第103-108页。
[69]参见［奥］凯尔森：“上帝与国家”，林国荣译，刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店2002年版，第310-311页。
[70]此处关于哈贝马斯的人民主权理论均参见［德］哈贝马斯：同前注，第103-163页，618-651页。
[71]参见［德］哈贝马斯：同前注，第633页。
【参考文献】
[1]韩承鹏：《标语与口号：一种动员模式的考察》，复旦大学博士论文2007年版。
[2]端方：《端忠敏公奏稿》，文海出版社1967年版。
[3]肖蔚云等编：《宪法学参考资料（上册）》，北京大学出版社2003年版。
[4]陈端洪：《制宪权与根本法》，法制出版社2010年版。
[5]高全喜：《立宪时刻——论<清帝退位诏书>》，广西师范大学出版社2011年版。
[6]［法］卢梭：《论政治经济学》，王运成译，商务印书馆1962年版。
[7]［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆1961年版。
[8]［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年。
[9]李剑鸣：“‘人民’的定义与美国早期的国家建构”，载《历史研究》2009年第1期。
[10]［法］勒庞：《乌合之众—大众心理研究》，冯克利译，中央编译出版社2005年版。
[11]［法］勒庞：革命心理学，佟德志、刘训练译，长春：吉林人民出版社2004年版。
[12]［德］康德：“道德形而上学”，张荣、李秋零译，载李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，人民大学出版社2007年版。
[13]［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版。