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2024.07.04
「草街读书会」第四十八期·录音稿
开场环节
陈坤老师：
首先，欢迎各位老师和同学冒雨参加这次讲座。这次讲座的主题是中国传统法源的扩张与逆缩，是「草街读书会」的第四十八次讲座。四十八这个数字展现了草街人的执着与坚守，非常感谢江帆老师以及「草街读书会」台前幕后的同学老师，为西政学子所打造的学术平台，我认为这是一件功德无量的事情。
我不知道是机缘巧合还是有意为之，今天参加讲座的老师们刚好汇集了目前西政比较活跃的四个人文类读书会，我就按照顺序介绍本次参会的老师。
下一位是「唐律读书会」的宁凡老师，他们读的主要是《旧唐书》的《刑法志》。目前主要是和何舟宇老师一起领读。宁凡老师是吉林大学的法学博士，现在在西南政法大学行政法学院工作。于西政而言，宁凡老师既是新人也是故人，因为2023年宁凡老师才入职西政，今年6月份还要去西南大学做教师培训，所以宁凡老师新的铮光瓦亮；同时他也是一位故人，因为他是西政毕业的法理学硕士。通过我的介绍，可以感受到宁凡老师的整个学术经历，也反映了他对于西方法理学、法哲学以及中国传统法文化兼收并蓄的知识背景。
另外一位是邬蕾老师，邬蕾老师成分比较复杂，为什么这么说呢？邬蕾老师是北京大学的哲学硕士和博士，在西南政法大学的行政法学院从事宪法学的教学和科研工作，他是「草街读书会」的常客。我翻了一下「草街读书会」的公众号，从2023年10月6号到现在，他参与了多少场「草街读书会」的讨论呢？包括《黑格尔主义法学的典范》、《哲学活动的性质与哲学的用处》、《儒家伦理金规则的哲学反省与当代意义》、《诗与哲学之争的溯源与反转》。他是「草街读书会」的“钉子户”。
江帆老师：
是的。邬蕾老师的参与度确实很高，上一期的“庄子漫谈”，本来也是由他做主持的。
他经常这样“半途而废”。「知远读书会」刚开始时他也经常参加，他当时“趾高气扬”地给我们介绍北大人怎么读书，然后介绍哪些书需要读几年。于是我们就选了《左传》。《左传》我们至少读了五六年了，我和秦涛现在还在苦苦坚守，邬蕾早就跑得无影无踪了，这就是邬蕾老师。这一系列也可以反映邬蕾老师本身的研究志趣、学术视野和思考深度，玩笑归玩笑，这就是我们与会的老师。
本次讲座，秦涛老师会讲更为详细的内容，具体内容不用我去诠释。我讲一些关于本次讲座的背景知识。第一，本次讲座的主体内容是秦老师师门学术传承的一部分。龙大轩老师是他的恩师，俞荣根老师是他的师公，讲座内容中关于中华法系，以及他本人关于中国传统法文化的诸多思考和结论都受益于这两位先生。第二，本次讲座是其博士论文研究的延续，他的博士论文讲了汉代的激励制度，同时也是为弥补第17期「草街读书会」的遗憾。秦老师主讲的第17期「草街读书会」名为《假如“洞穴奇案”发生在汉朝》，当时的点评嘉宾朱林方老师尖锐地批评道，他在看到题目之后，认为这应该是关于中国传统法文化的一次思想试验，但他没有看到这样的一场试验，同时他认为应该看到对汉代法理的阐释，但是遗憾的是，他只看到了关于法理的程序与形式的介绍，没有看到对于实体内容的阐释。对于秦涛老师而言，这是一次非常大的启发。而秦涛通过这次讲座就是要去回应和弥补同行的切磋与琢磨。其三，按照我的理解，这场讲座以及这本书是秦涛师兄在四十不惑的时候的顿悟与觉醒，因为他虚岁四十，已经年届不惑，土都埋到腰了。我认为这也是一种回归，回到他读书研修和写作的原点——有趣。
主讲环节
秦涛老师：
谢谢大家，谢谢江老师，谢谢陈坤老师。陈老师对我的那些东西解读过度了，我没有想那么复杂。这本书以及今天所要讲的内容，在我的整个研究史上相对来讲比较特殊。最特殊的在于其内容。我不知道陈坤老师和宁凡老师会不会失望，这场讲座不会生产出更多的知识。我以前做任何研究，至少要找到新的原材料，然后再生产出一个具体的知识，在这个基础之上才能够去表达观点。
今天更多的是利用大家都已知的内容或是学说的常识，去排列组合，讲我的某种体系性的理解。为什么作为一个历史学的学者，或者法律史学的学者会去追求某种体系性？这可能跟讲课有关。自己做研究的时候可以不追求体系，但是讲课的时候，讲给学生听，就不得不追求体系。后来发现有些体系也有点道理，但这些东西又没有办法去表现为某种学术表达，所以我就干脆利用这本书把它集中呈现出来。
我今天讲的内容不是《洞穴公案》的正文。我本来想讲正文，但是上周和上上周出版社给我安排了四场活动，我已经把想讲的内容讲完了，所以表达欲也没有了。我今天讲这本书的附录，我看现场有一些法史研究生，研一研二应该听过这部分内容。今天的题目叫作《中国传统法源的扩张与逆缩》，内容很多，开场白就到这里，我们直接从内容入手，我预计讲八十分钟左右。
法律渊源
首先来看什么是法律渊源，这一点要请邬蕾多批评。我对这方面的了解非常粗浅，平时也一般不会使用法理学上的概念。但最近发现其中有一些概念还是非常适合的。
什么是法律渊源？我估计江帆老师等研究部门法的老师，会经常使用这个词。我当年在读本科的时候也经常听到这个词语，但是我一直不明白为什么会翻译成“法律渊源”，甚至有一种这个词语翻译得很差的感觉。举例子来讲，在本科的时候我们会问什么是“民法的法律渊源”？老师就会告诉你，比如《民法通则》、《物权法》、单行法等法律就是民法的法律渊源。我心想：这不就是法律形式吗？怎么能叫法律渊源呢？照着朴素的汉语的认知来理解，渊源应该是这里有一个凹进去的地方，里面堆了好多东西，我们从那里面拿东西，这个地方叫渊源。所以我经常奇怪什么叫“法律渊源”。我后来又发现“法律渊源”这个词语会有很多的歧义，比如法律的历史渊源，现行的某一部法律是从哪来的，那个东西就是现行法的法律渊源，有这样的一种说法。
直到后来我在书上看到了一句话，就自认为彻底明白了“法律渊源”的意思。那句话的出处我忘记了，大概是说：法律渊源就是法官找法的地方。法官做司法裁判的时候，他会想：应该拿哪个法来判他呢？一般来讲很简单，比如应该用《中华人民共和国刑法》来判，可是有的时候《刑法》不管用，用《刑法》硬判就会出现问题，那应该用什么来判呢？他就会自觉或不自觉地去某个对大众来说相对神秘的地方找法，这边有一摊乱七八糟的东西，他认为其中某个东西正好可以判本案。法官找法的地方，就是法律渊源。
这话我一听就明白了，这就像我的朴素认知一样，有一个凹进去的地方可以源源不断地产出东西，那里堆积了一堆乱七八糟的东西，当你要用的时候就去那里找，那个地方就是法律的栖身之所。
我找了两本关于法律渊源比较重要的专著，来为这个理解撑腰。一本是彭中礼的《法律渊源论》，另外一本学术意味更深一点，是雷磊的《“法的渊源”意味着什么？》，我从里面找了一些我需要的东西。
第一个：“法律渊源是法官发现裁判规范的地方”，这个意思刚才已经解释过了。第二个是雷磊说的“法律渊源，包括效力渊源和认知渊源”。比如我们去判一个刑事案件，直接引用《中华人民共和国刑法》没有任何问题，它就是一个“效力渊源”，它本身就有效。可是有的时候不一定适用刑法典。比如在某一个王朝或者某一个国家，刑法典用来判案不合理。法官会去找另外一个效力待定但符合认知的理据，引用过来裁判，这就被称之为“认知渊源”。
认知渊源用来裁判需要经过权力的认可，比如皇帝批准、某一个大法官有相应的权力，或者通过某种解释和效力渊源相吻合，才能拿过来用。所谓的法律形式，在相当程度上来讲就是法律的效力渊源。我先很粗浅地介绍这几个概念，但不意味着我后面就这样去用。
中国人去何处找法
今天讲座的题目《中国传统法源的扩张与逆缩》里的“法源”二字就是指的法律渊源。接下来我们先从一个古今对比的引子入手，去思考“中国人去何处找法”。我先引用《后汉书·杨秉传》，三国时期有一个很著名的人叫杨修，他的曾祖叫杨秉。
当时杨秉担任宰相。在中国古代，君主这边是是私的领域，而宰相这边是公的领域，君主这边是皇宫，宰相这边是相府。后世诸葛亮《出师表》说：“宫中府中，俱为一体，陟罚臧否，不宜异同。”意是是宫中不应该搞特殊，也应该跟我们府中一样，用同一套赏罚规范。
杨秉做了一件什么事情呢？他以一个“府”的长官的身份，弹劾了一个隶属于“宫”领域的宦官。之后，皇帝很不满意，我的奴才你也敢动？打狗也要看主人，所以派了一个尚书。尚书的身份变迁在历史上有很大变动，在东汉时期刚好处于从“宫官”转化为“府官”的过程，仍然可以代皇帝去立言。尚书质问杨秉的手下——因为尚书不够资格来质问杨秉，其实相当于质问杨秉本人——他说，你是外职不是内职，你公府外职却弹劾一个离皇帝很近的宦官。“经典、汉制有故事乎？”他问了两方面的法律依据——问的不是汉律，也不是九章律——第一个就是问“经典”，包括《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》；第二就是“汉制”，汉朝现行的制度有这样的事情吗？杨秉派人从两方面回答，在《春秋》和在汉文帝时期都有依据。
我们可以看得出来，在汉朝人看来法律渊源很清楚，一个是“经典”，一个是“汉制”。在秦朝，法律渊源是没有经典的。秦始皇焚书坑儒，就是在向天下人宣示：经典彻底丧失作为法律渊源，哪怕是认知渊源的合法性，所以在秦朝严禁“以古非今”——不要用古代的经典来非议我们今天的政策。
在秦朝，法律渊源与法律形式高度合一，皇帝公布和通过的法律，既是法律形式，也是法律的渊源，两者高度合一。换言之，在秦朝这种情况之下，“法律渊源”这个概念没有用武之地。
可是在汉朝以后的中国古代帝制时代，法律形式只是一个小的部分，作为法律渊源冒出海面的冰山一角而已。“汉制”很明确是效力渊源，现行有效制度。经典至少是认知渊源，实际上来讲在汉朝情况还不太一样，经典相当程度上也具有效力渊源的地位。
那我一下就联想到，马列经典就是经典，中国宪法就是汉制。中国人找法的那种思维，几千年来就没有变化，本质上是一样的，我们相当程度上仍然生活在历史的延长线上。我也顺道再说一句，现在好多人文学者被AI、GPT搞得人心惶惶。我觉得我是不可能被它取代的，我不信AI可以把这两句话联系在一起，找到这两句话属于同一类的材料。这个只有自己去读书才有可能找到，发现原来这两句话讲的是一件事情。
由此可见，几千年来，“中国人去何处找法”的思维是一以贯之的，而人们正是在这样一种法律文化的驱使之下，才不会去乱找法。我们对一个汉朝人去某个地方找法，会觉得好像很奇怪，但其实汉朝人也有一以贯之的东西在里面，不会随便去一本黄历里面找法，不会找一本《韩非子》就去里面找法，不会随便找一个秦始皇的语录就去里面找法。他要找法的地方也很凝固，虽然边缘地带有一点模糊，但是总体来讲很凝固。由此可见，他们是在某种法律文化的驱使之下，去一个相对集中的规范群里边找法，而这个规范群就是法的渊源。
接下来讲一下《洞穴公案》这本书的附录——“华朝法律往事”。
在这里虚拟了一段叙事，是学的富勒和哈特，他们两个人在论战的过程中都曾经虚拟过一个叫雷克斯国王的简单法律事件：雷克斯王国里面发生了什么事情，雷克斯国王一世如何，雷克斯国王二世如何。尤其是富勒的《法律的道德性》，这本书讨论了造法失败的八种形式，从而提出了法律应当有的八种内在道德，是一个很了不起的思想试验。我只是借过来，把中国古代所有的王朝塌缩在一个叫“华朝”的架空王朝里，把这一段叙事给大家讲一遍，其实里面很多内容都是常识。
这个王朝的第一个君主叫太祖。太祖说：“我凭借武力统一了天下，我能打败对手是因为我最强大。我把功臣封为官员，让他们协助我的统治。”这是中国古代绝大多数王朝诞生之初的做法，即便是被我们后世认为最了不起的王朝，如夏、商、周，它们的开国也都是通过武力征服来达到的。有一些反而很有意思的地方在于，一些以相对和平的手段开国的王朝被后世称之为“得国不正”，这点我们一定要去注意。比如通过禅让得来的，很多人觉得那是以狐媚事主，欺人孤儿寡母等等。整个王朝是禅让得来的，如王莽的新朝就是得国不正。有一些王朝是半吊子禅让得来的，禅让了半个，剩下半个是自己徒手打的，比如西晋、隋朝，我们也觉得得国不太正。有一些王朝是完全通过武力，而且武力非常惨烈，因为开国君主本人不是一个大的军阀，他是从最底层一路打拼起来的。比如以前朱元璋做和尚，一无所有；再比如刘邦也纯粹是从亭长一路发展起来，身边只有十几个人、七八条枪。这种情况，古人评价他们得国特别正。
总而言之，中国古代的王朝得天下主要通过武力。接下来，当从这种模型：我们之间是军事长官和军事下级的关系，我是军阀，你是我的部下。转化为：我有朝一日坐了龙椅得了天下，我从军事长官自动变成君主，军事下级自动变成官员，我们之间就变成一种君臣关系。这样一来，请问官员凭什么要听君主的？原因很简单，我是你的老长官。所以官员对君主的服从，就像以前我是你的下级，我直接服从军事长官的军事命令一样。在这个非常简单的模型中间，法律只有一个，那就是“君主的指令”。其他的该废就废掉了，不具有合法性。种种决策、种种指示，本质上来讲就是君主的指令。君主发布指令给官员，官员为什么听命于他？不是因为他是君主，而是因为他以前是老首长。这是最简单的一个模型。
祖宗之法
第二个国王叫太宗。太祖死了以后，他的权力就移交给太宗。太宗说：“我从父亲手中继承了权力。我能继承他的权力，因为我是嫡长子。现在他已经死了，我变成了新的君主，君主和官员仍然是君臣关系。”可太宗与官员之间的关系，跟刚才的老君主和官员之间的关系不一样了。老君主和官员之间是军事首长和军事部下之间的关系，现在太宗凭什么呢？功臣跟太祖打天下的时候，太宗还在穿开裆裤，功臣还见过太祖教训太宗。现在凭什么太宗就能做开国功臣的君主呢？
这时就必须要从以前那种单纯的军事关系之外，引入一个外部的合法性依据，那就是家产继承的模式。中国人的家产继承很简单，就是嫡长子继承制。太宗之所以能得到这个权力，因为他是老君主的嫡长子，而老君主曾经带领官员打天下。所以依据嫡长子继承制，儿子从老子手里接过权力，现在继续领导官员。那官员服不服？一般来讲官员当然服，一个非常重要的原因在于任何这样的二代，在从自己的父亲手中接管权力、向臣民再一次宣示他的权力、确认双方权力的依附关系的同时，会做出一项重要的承诺：“我父亲曾经许诺给官员的种种待遇不变。”官员们当然也乐见其成。除个别脑子不清楚的，这时候起来造个反然后迅速被平定，绝大多数人乐见其成。
在这种情况之下，法律渊源的结构就变得复杂了起来。既然你的权力从你爸爸手里拿的，请问你爸爸说的话还管不管用、算不算数？我当然可以说清零，一切从我开始。那就麻烦了，那官员凭什么听你的？官员希望维持之前的格局，这时就会进入到一个类似于“无为而治”的情况，老功臣把二代架空，大家一起奉行无为而治，一起遵守前代的成规。只要从一个合法性中受益，就必将受制于这个合法性，这是一个最基本的道理。没有人只从中受益，至于它带来的危害就一切排除，没有这种道理。你既然承认了这玩意儿给你带来的合法性，那么我们也可以用它来对你提出种种制约。
在这种情况之下，君臣双方会展开一系列的博弈，从而形成一套被称之为“祖宗之法”的东西。祖宗之法在中国古代多数王朝，尤其是在一个王朝国祚相对长的情况之下，它是一个非常重要的法律渊源。什么叫“祖宗”？《孔子家语》有云：“古者祖有功而宗有德。”有功的君主称之为祖，有德的君主称之为宗，功就是战功，武功赫赫，德是文德，治理天下究竟是否好。宋朝以后，每一个君主都称祖宗。除了太祖就是太宗，然后一直排到底为止，每个人都是祖宗。我们以相对来讲比较近古的汉朝来了解的话，把废掉的君主也算进去，西汉前后一共存在过十五个左右的君主，其中追认为祖宗称号的只有一祖三宗，祖宗的评优率大概是四分之一，所以祖宗是君主里面的比较优秀的楷模。
有了祖宗之法，现任君臣之间就会产生种种博弈。一是君主非常希望把我爸爸说过的那些用来加强我权力的东西主动挖出来，然后用来治官员。“非刘氏而王者，若无功上所不置而侯者，天下共诛之。”你们从此以后再也没有做王的机会了，只有我们姓刘的才能称王。非有功不得封侯，有功没功，君主说了算，你们不能随便判断。君主会竭力从中挖掘出一些对他自己有利的来加强政权，相对而言，大臣们自然也热衷于去挖掘一些对自己有利的：“我朝不杀士大夫，不杀上书言事者。”说实话，开国君主一辈子讲了那么多话，他也不记得自己什么时候讲过什么话，就怕有心人记下来了。记下来以后，就可以背一句开国君主讲过的话，用这个话来制约当朝君主。比如“我朝不杀士大夫，不杀上书言事者”，这对于做臣子的绝对有利，反复给君主提，一直提到君主确实承认这句话，君臣双方有这样的博弈。换言之，到底什么是祖宗之法，相当程度上不是由太祖本人说了算，而是由他的继任者们说了算，在长期的博弈之中逐渐凝固成了一套祖宗之法。这个东西一定程度上可以用来约束君主。我们要注意祖宗之法对于民众没有直接影响，影响主要存在于高层。
律典
第三个君主叫宪宗。宪宗说：“前后的法律杂乱无章，我制定了一部统一的律典，要求官员普遍遵守。”此时出现了一个问题，到宪宗的时候头上有两个祖宗了，一个祖一个宗，两个人说的话会不会冲突呢？会不会矛盾呢？如果双方冲突，我以一个祖之法，我以一个宗之法，祖宗之法互相打架，你引一句我引一句，那怎么办呢？谁说了算呢？在这样的情况之下，宪宗说，这样吧，我们每次要判一个案件都要去把祖宗的东西都翻一遍挺麻烦的，我们干脆制定一个律典，律典就是祖宗之法的现行有效部分。
制定律典，对于君主来讲是一个集中权力的事情。刚才的模型中，祖宗之法和官员之间还有一条直接的关联，因为官员相当程度上也要受到祖宗之法的制约。而这个模型中间只要有了律典，官员就不必再去乱翻祖宗之法。君主当然也不希望他们去翻，万一真被翻出一点对现在的君主不利的东西，对大家都不好，所以不要去翻那些陈年旧账。
而对相当多的官员来讲，也懒得去翻那么多陈芝麻烂谷子，你给我们一本法律一本通也非常方便。这样一来，祖宗和官员之间的联系就被一刀切断了，主要是为君主提供合法性，同时有一些有心的官员会去翻一些对君主不利的东西用来制约他。
接下来我们要探讨律典和君主之间孰高孰低，这是研究法制史的人特别热衷去探讨的一个问题，但是这个问题很无聊。他们以前探讨是为了什么呢？如果法律比君主高，那就显得像法治。如果法律比君主低，那就显得像人治。存在这样一个关系，所以他们很热衷于去探讨这个问题。
其实道理很简单，君主和律典是二位一体的、是合一的，他们俩之间不会冲突，如果冲突就看当时的具体形势，不存在谁高谁低的问题。像君主上次讲的话和这次讲的话互相冲突一样，牙齿和舌头还会打架，君主和律典之间的冲突就是牙齿和舌头互相打架的关系。
再说，张释之就是欺负老实人。他的君主是文帝，老实好欺负，显得他刚直不阿，刚直不阿才能在一个老实好欺负的君主面前赢取更多的政治资本。
另外一个廷尉叫杜周，杜周的君主是汉武帝。在汉武帝面前你装一个试试，一刀捅死你。这时候杜周这么说：“三尺安出哉？”，三尺就是律典。各位注意一点，之前讲第一个法源——君主指令，在汉朝君主下达给你的指令记录在一尺一寸长的竹简上，称为“尺一诏”。律典出来的时候，为了表明其重要，所以写在三尺长的竹简上，称为“三尺法”。仅仅从长度来看，“三尺法”效力当然应该高于“尺一诏”。可是杜周作为最高法院的院长，他说：“三尺安出哉？”，你们这些法官怎么头脑那么呆板呢？你们想想这三尺法虽然长，它哪来的？“前主所是著为律”，老一代的君主认为正确的，我们就把它写到律里面去。“后主所是疏为令”，现在的君主认为正确的，我们就把它写到令里面去。律令都是三尺法。“当时为是，何古之法乎？”我们就看现在君主是谁就行了，现在的君主说了算，干嘛要去找以前老的三尺法呢？他的话讲得很露骨，但是道理就是这个道理。三尺法与尺一诏本质上来讲是二位一体的东西，在中国古代是这样的。
天命
第四个君主，玄宗。玄宗时期出现了一个问题，因为已经到第四代了，央地关系发生了一个重要的转变。在开国的时候，地方最高一级政府本质上不是地方政府，而是中央政府的派出机关。比如我打进了长安城作为首都，派我的功臣去坐镇、去做几个大区的长官，有些地方派大区长官还不管用，干脆封一个镇南王之类，在史书中经常可以看到这种情况。派过去的那些人，虽然是地方长官，但是跟中央的联系更密切，跟地方的联系很微弱。派到地方来的这个人，跟当地的民众之间，是一种征服者与被征服者的关系。最高一级的地方政府本质上是一个中央的派出机关。
可是到了后世，情况发生了巨大的变化。“州郡记，如霹雳”，一个基层的公务员被同时下发了两份文件，一份是顶头上司郡守或者州刺史发来的，那赶紧立马雷厉风行照着办；另外一份是君主发来的诏书，把它挂在墙上学习、领会、贯彻，做做表面工夫。这就叫作“州郡记，如霹雳。得诏书，但挂壁”，诏书不管用了，出不了京畿范围了，地方被瓜分了，地方政府高度在地化，离心力越来越强，向心力越来越弱。
中国古代王朝等到打赢以后、几代人之后极力渲染的，不是当年我们武力多强大，而是渲染我们当年多弱。当年我们周文王以一旅之师、百里之地，纣王那边是几十万人马，最后大决战我们这边没人，对方那边全是人，只不过不知道为什么那几十万人马突然之间矛头全部倒转，指向了纣王。纣王本来带几十万人马出来，突然间发现自己变成了独夫，就哀怨地跑回去把自己烧死了。前朝气数已尽，我朝天命所归。刘邦也是一样，刘邦灭项羽是以强胜弱，他手下的军队数量太多了，而且基本上当时的诸侯帮助刘邦的多，帮助项羽的非常少。
项羽虽然非常能打，但打仗一般都是带着三万人、五万人在那横冲直撞，刘邦这边动不动几十万人。但最后他必须要不停地渲染：其实项羽非常强，根本没人打得过他，我一打就输。别人就要问：为什么你一打就输，但是你得了天下呢？对呀，这就是天命所归，天命来了谁都挡不住。项羽临死之前，在乌江岸边叹的那句话：“天亡我，非战之罪”，不是我打仗不厉害，是老天要灭我。刘邦开了金手指。他就是天命所归，有主角光环。所以玄宗说：我的曾祖父得了天命，天命再通过家产继承制一代一代传到我这儿。
理论上，天命传递应保持能量守恒。然而，在代代相传的过程中，天命的力量似乎有所递减。面对这一问题，我需要重新与上天取得联系，以寻求天命的恢复。因此我前往了离天最近的地方，大地的最高处——泰山之巅。但我认为泰山之巅还不够，于是我继续向上，用泥土堆起一座高台，站在其上，进行了“封泰山”的仪式。我高声向天呼喊：“你还记得我吗？当年就是你赐予我曾祖父天下的。”随后，一个苍老的声音回应道：“我还记得你。”随即，神光焕发，我感受到了天命的恢复，天命的合法性再次得到增强。为了维护天命的合法性，每隔几代都会通过封禅的仪式来加强。
你一旦利用了天命的合法性，就必须接受其制约，没有只享受好处而不付出代价的道理。汉朝的董仲舒在《春秋繁露》中提到：“国家之失乃始萌芽，天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”
君主犯了一次错误，天就会通过灾害来谴告君主，警告处分。如果君主无视这些警告，继续为非作歹，天就会采取进一步行动，比如出现怪异的现象来惊骇他，严重警告。如果君主依然不知收敛，那么天命转移，直接开除。在中国古代，有专门的官僚系统来观察天象，如钦天监，如汉朝的太史令。他们负责观察和记录天象，但解读天象是由另一批人进行。因为天象不一定意味着某种固定的意义，没有那么刚性的联系，它需要由专门的人来进行解读。如果君主胡作非为，而天却没有显示任何灾殃，这其中也有解释。“楚庄王以天不见灾，地不见孽，则祷之于山川曰：'天其将亡予邪？不说吾过，极吾罪也。’”楚庄王看到没有天灾地孽时，觉得完了，是不是老天放弃我了？没有灾异，到底是老天眷顾你，还是老天放弃你？解释权掌握在解释者手中。
圣贤的经义
到了东汉时期，由于频繁引用和解释律典，学者们开始对律典进行系统性的注释。这些注释工作由如马融、郑玄等大儒完成，使得法律逐渐儒家化。我的老师龙大轩先生著的《汉代律家与律章句考》，就是研究这类法律注释的。马融、郑玄他们的法律注释有几百万字，其中有相当一部分被官方直接认可，从认知渊源转化为效力渊源。这一过程在曹魏时期达到高潮，儒家学者开始自己制定律典，这就是法律儒家化的进程。至此，“圣人及其经典”成为重要的法律渊源，对司法、立法解释、立法产生了直接影响。
什么比皇帝大
讲到这里，我们来深入观察一下。在中国古代，皇帝究竟需要向谁跪拜呢？要判断中国古代皇帝是否至高无上，一个直观的观察点就是皇帝会在哪些场合、向哪些对象下跪。首先，皇帝祭天时会向天下跪，这是无可争议的基本事实。场合如天地日月坛。其次，太庙通常设立在首都或其附近，供奉着皇帝的祖宗，因此皇帝会在此跪拜。最后，进入文庙、孔庙时，皇帝也会跪拜。在清朝，君主对孔子的礼节从二跪六叩逐渐统一为三跪九叩，这是对孔子的极高崇敬。天命、祖宗、圣人构成了皇帝都要下跪的三大高级法源，它们的地位高于君主。但在这三者中，哪一个更为重要呢？理论上说，天命是最大的，因为圣人也要从天命那里获取合法性。然而，随着唐朝以后科学的发展，人们不再那么迷信天命，因为日食、地震等自然现象都可以被相对准确地预测。另一方面，儒家的信徒逐渐将“天”解释为“理”，使得“天理”成为可以被理学家掌握和解释的概念。天命和祖宗的祭祀场所通常只有位于首都的一处，只有君主本人可以前往跪拜。而孔庙则不同，只要是中国古代县级以上行政单位，就会有一处以上的孔庙，人人都可以进去拜谒，孔庙的影响范围远超前两者。
谈及法律的渊源，荀子曾言：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”此处的“礼”可以理解为法律或制度，它有三个本源。首先，天地，即我们之前所提到的天命；其次，先祖，即我们的祖宗；最后，君师，这里指的是两个现世中的存在——君主与老师。在我们探讨谁比君主更为重要时，暂时将君主排除在外。那么，就剩下天地、先祖和老师。普通民众通常会在家中设立牌位，上书“天地君亲师”。这里的“天地”代表天命，“君”即君主，“亲”指的是祖宗，“师”则是老师。
清末时，蒋楷曾主持青岛法政学堂，我在国家图书馆查阅到《经义亭疑》中有这样一段记述：“宣统元年秋七月，楷承乏青岛学堂。法科既开，德意志教员属讲中律。乃为诸生述《圣训疏》《经义表》《古今律目沿革》。……世之言律者曰始于萧何，是知河有积石，不知有星宿海也。或以为始于李悝，是知河有星宿海，而不知星宿海之西尚有两源也。然则律之昆仑墟，其惟经义乎？”蒋楷在执掌青岛学堂时，当法科开设后，德国教员要求他讲述中国法律。他选择了《圣训疏》《经义表》和《古今律目沿革》作为教学内容。从现代人的角度看，《古今律目沿革》属于法律范畴，《圣训疏》《经义表》不知是什么东西，与法律根本无关。《圣训疏》即《圣谕广训》，实际上是清朝的祖宗之法，包含清朝早期模范君主的被视为法律的口头训诫。而《经义表》则涵盖了“诗书礼易春秋”五经。蒋楷实际选择了圣人、祖宗、律典三种法律渊源，作为授课内容。这与后世所谓“法制史”大异其趣。
那么这三者谁最大呢？蒋楷后面说：“士之言律者曰始于萧何”，法律的起源，有人认为始于萧何的《九章律》，这是只知道黄河的源头在积石山，而不知道更上游还有个星宿海。“或以为始于李悝”，有些人说法律始于李悝——李悝《法经》这是法制史很重要的知识点了，这算找到了星宿海，可是不知道在西边更上游处还有两个源头。“然则律之昆仑墟”，追根溯源，法律的昆仑墟在哪里？“其惟经义乎？”这才是法律渊源。这是蒋楷的观点。
再往后，士民群体也出现了相当高的自觉。我接下来引用几句话，都是读《明夷待访录》时非常受震撼的。
王朝后期的法治、监察、胥吏
第n个国王后面，会有一串国王。“从圣宗时代开始，随着引礼入法运动的开展，律典日趋精美完善。而与之共生的情况则是：高度集权的君主专制、密不透风的监察网络、城狐社鼠的胥吏政治，共同侵蚀着政体，使之日益败坏。”关于这段话我讲三个小点——君主专制导致了法治、监察、胥吏三样东西，把情况变得更复杂。下面我先很简单地讲一下王朝后期的“法治”现象。
第一，中国古代王朝后期往往会出现“法治”的现象。
这必须要和我们今天的“法治”区分开，两者理论上没什么关联，实际上关系很复杂。顾炎武《日知录》讲：“后世有不善治者出焉”，有一个君主不善于治理，“尽天下一切之权而收之在上”，他把天底下所有的权全部抓在自己手里。可是“万几之广，固非一人所能操也”，日理万机，你理得过来吗？有这个能力吗？什么事情都要向你请示，忙死你累死你。忙不过来怎么办呢？“而权乃移于法，于是多为之法以禁防之”，那就多把这个人的个人意志上升为法律，规定得细致一点，以后都依法办事。不是照个人意志，是依法办事。这就是王朝后期的“法治”现象，所以法就越来越多。
第二，王朝后期会出现监察制度。
第三，王朝后期的胥吏政治。
《韩非子》讲得很清楚：“君臣之间一日百战。”——我插句题外话，很多人有一个误会，认为儒家的君主很难当，必须要做道德楷模，但法家君主很好办，只要把一切交给法律，让法律来运作就可以了，君主不需要自身具有什么特别的素质。这是胡说八道。法家的君主必须要是权斗第一高手，你但凡在权斗中落下风，那个法就不是由你掌握，就是另外一个人掌握了。所以“君臣之间一日百战”，你要保证万战万胜，才能够坐稳君位，所以法家的君主是非常难做的，要求实在太高了。我们千万不能够用今天的法治思维去理解中国古人所谓的法家。术治肃清监察，要用这种方式，那么导致的结果就更恶劣了，国家动荡不安，拿不准君主到底要干什么，圣意难测，制度缺乏可预测性，朝令夕改，大家都只敢做短线投资，臣民手足无措。
王朝后期法源的逆缩
最后一点，讲一下王朝后期法源的逆缩现象。刚才我们讲了扩张，从一开始非常简单的一个模型——法源只有一个，到后来法源越来越多，不停地扩张。我们是否可以理解为：中国古代制度运作良好的情况下，不应该是一个君下面挂一个臣，法源只有一个，就是来自君主的指令；而应当有多个其他的法源，能够构成一组法律渊源。臣子发现君主的命令不适宜的时候，可以去寻找一些更高级的法源的支撑。
清朝名臣魏裔介说：“以君道而兼师道。”以前称天地君亲师，以后不要称天地君亲师了，君主与老师是同一个人，就是康熙皇帝。另一位名臣李光地拍了一个很精彩的马屁，这是我从北大李启成《中国法律史讲义》脚注里读来的。
请大家再思考一件事：如果中国古代的法律都儒家化了，为什么从宋到清的大儒对于现实的法律都那么不满？对于现实政治都那么不满？甚至于想出了一些革命的办法，都是被逼的呀。如果法律已经儒家化了，我们就不要思考了呀，我们就生活在一个很理想的状态就好了。恰恰相反，宋以后的大儒越来越不满，越来越觉得需要一场革命，虽然每次迎来的革命都不是他们希望的，但是他们认为制度要通盘地改变。每一个大儒都有这种想法，没有这种想法的在中国古代就是犬儒。可是他们倚赖的“圣人”，已经相当法外了。
最后我用《洞穴公案》的附录——“华朝法律往事”的最后一段话来做一个小结，同时看一下君主、天命、圣人和祖宗之间的关系。在之前的历史进程中，君主逐渐将多个高级法源萎缩了，甚至在圣人与君主合一的背景下，君主的光环被无限放大，其合法性被推至巅峰。“在这样的背景下，末帝登基。他手握列祖列宗精心锻造的世上最锋利的太阿宝剑，却不知砍向何方。就在末帝视力所不及处，天命已经悄然转移，圣师的信徒们苦苦守护着精心修复的经典，翘首以盼。”——各位去想，为什么到了一个时期以后，学者都会钻进故纸堆，不停地注释那些经？其实他们已经在为下一个王朝准备法典了。你但凡能用，我就通经致用了，你用不了，那我就为下一个王朝准备法典了——“民间草莽之中，以成为新王朝的祖宗为目标的逐鹿者们，耐心伺望着时机，蓄势待发。”