中国文化的主流是儒释道三教，这个判断多是从精神文化方面而言的。如果要考虑中国传统社会的制度文化，那么，法家就不能被忽略不计，而且还应该被视为儒家一样层次的主流，即所谓“儒法互补”或者“阳儒阴法”，否则中国人常讲的“内圣外王”之道便失去了“王”的参照系。但是，由于秦始皇的“焚书坑儒”坐下中国人精神上的“秦火”之痛，故史论对法家颇多微词，褒儒贬法遂成为评断中国传统文化中的一种思维定势。加之“文化大革命”中的“批儒评法”反倒加深了中国人对法家“天资刻薄”的厌恶，致使“百代皆行秦政制”、“汉承秦制”、“独尊儒术”等一些实质上具有“儒法互补”的历史事实不能得到合乎逻辑的解释。因此，在我们建构法治与和谐社会时如何发扬优秀的传统文化、正确的理解和利用“儒法互补”所形成的精神资源，就是一个十分有意义的话题。
一、儒法形成的历史背景
二、齐法家与孔子
在齐国，推动“富国强兵”运动的法家人物是管仲和晏婴。管仲（？—公元前645）是促成齐国变法并首先成为“春秋五霸”的关键人物。曹魏时代的刘邵在其《人物志·业流篇》中说：“建法立制，富国强人（兵），是谓法家，管仲商鞅是也”。这等于承认管仲是法家传统中最早推动政治变革的人。在得到齐桓公的赏识之后，管仲推行变法约四十年，使“尊王攘夷”的思想在春秋时期的中国产生了很大的影响。
管仲的变法，首先是在政治上的“取于民有度，用之有止，”[10]“予之为取”，“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心”[11]以及“以人为本”[12]的思想，体现了人本主义的重“怀柔”与顺“民心”的政策的统一。其次是强调伦理道德在治国中的价值取向作用，即管仲宣扬的“礼、义、廉、耻”是国之“四维”，所谓“四维不张，国乃灭亡”，“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”[13]这应该视为对西周“礼乐”宗法制的创造性理解和维护，“尊王攘夷”既要发展齐国的实力也要提倡在诸侯国之间确立共同的价值标准。最后是从实用主义或工具理性的立场提出了“法治”的思想：“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。……故法者，天下之至道也，圣君之宝用也。”[14]尽管他强调“法”的治道实效，但他还是在的富国强兵的变法中确立了兴政治、顺民心的治国法则和礼义廉耻这样的共同价值观，这就是所谓的“兼重礼法”。这是齐法家不同于后来的三晋法家的一个显著特点。
当然，孔子也对管仲有点微词：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两国之好有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”[18]这些批评的情况很复杂。管仲作为一个功勋卓著的卿相，有所奢侈，齐国人是没有什么怨言的。孔子对他的奢侈进行批评，表面上看是因为他行为有些方面不符合周礼，而实际上是违反了孔子的“克己复礼”的政治理想，这一点司马迁倒是看的很准：“管仲，世所谓贤臣，然孔子小之。岂以为周道衰微，桓公既贤，而不勉之至王，乃称霸哉？语曰：‘将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也。’岂管仲之谓乎？”[19]孔子生活在周公封地的鲁国，他有一种强烈的“周公”情结，更崇敬周公定下的“礼乐”制度，所以，他对管仲的微词正好说明了儒法关系中的差异性，尽管其共同性是在“尊王攘夷”方面。
管仲死后一百余年，齐国出现了晏子（？—公元前500年）。正如管仲辅助齐桓公一样，晏子辅助了齐的灵公、庄公、景公三代国君，不仅使齐国沿着管仲开创的路线继续发展，而且在法治的价值观方面还更为孔子所赞同。司马迁将管仲和晏子列为同传就表达了这层意思：“晏子俭矣，夷吾则奢；齐桓以霸，景公以治。”[20]
三、三晋法家与孟子
在魏所施行的变法中，李悝确立了一条基本的政治和法律原则，即“为国之道，食有劳而禄有功，使有能而赏必行、罚必当。”[46]具体体现在经济和社会治理方面是“废沟洫”、“尽地力”、“善平籴”三项，分别为魏国的土地私有制、耕作制度以及粮食交易制度制定了法规，颇看重政府的粮食政策在整个农业经济社会中的核心作用：所谓“籴甚贵伤民（非农业人口），甚贱伤农。民伤则离散，农伤则国贫。故甚贵与甚贱，其伤一也。善为国者，使民毋伤而农益劝。”[47]照司马迁看，李悝的这种变法思想和政策具有划时代的意义，使“富国强兵”从“尊王攘夷”的手段变成了诸侯争霸称雄的目的，因此，东周的历史从春秋进入了战国时代：“魏国李克（当为李悝），尽地力，为强君，自是之后，天下争于战国。”[48]
而李悝所编纂的《法经》也具有划时代的意义。《唐律疏议》记载，李悝“造《法经》六篇，即一《盗法》、二《贼法》、三《囚法》、四《捕法》、五《杂法》、六《具法》，”其中“盗”是侵犯财产罪，“贼”是人身伤害和危害社会罪，“囚”是断狱的法规，“捕”是捕亡的法规，“杂”是维系等级制度的规定，“具”是量刑方面的规定。所以，总体上讲，《法经》已经基本囊括了近代刑法和刑事诉讼法典的主要内容。《晋书·刑法志》说“商君受之以相秦。汉承秦制，萧何定律……”基本上都是参照李悝的《法经》损益而成的。我们常说的中国政治制度历史是“汉承秦制”或“阳儒阴法”，其重要的源头就是李悝和他的《法经》。
慎到（约公元前395—约前315年）是战国中期赵国的人，曾在齐国稷下学宫讲过学，有盛名，得齐宣王的礼遇。由于稷下学宫是个兼容并包的学术机构，慎到与道家有一定的关系，正如李悝与儒家有一定的关系，他是从道家转变为三晋法家中的重要人物。冯友兰先生判断说：“慎到就是一个从道家分化出来的思想家。《慎子》这部书就是道家思想向法家转化的一个例证，其中有许多转化的痕迹。”[49]近代经学家王先谦在《荀子集解·修身》篇中言称慎到“其术本黄老，归刑名，先申韩，其意相似。多明不尚贤，不使能之道。”这既表明他是申韩的先驱又与道家的“无为而治”有某种渊源，而《汉书·艺文志》则直接将他与商鞅和韩非并列。
三晋法家中的申不害（约公元前385—前337）晚于李悝百年，是慎到和商鞅同辈的法家。申不害本是郑国人，后郑为韩所灭，而申不害虽“故郑之贱臣，学术以干韩昭侯，昭侯用为相。内修政教，外应诸侯，十五年，终申子之身，国治兵强，无侵韩者。”[55]与慎到一样，他也有道家的渊源，即“本于黄老而主刑名”，吸取道家工具技巧将其运用于政治，发展出重“术”的工具理性“法治”思想。他的著作《申子》原有二篇，现仅存于《群书治要》卷三十六所引《大体篇》中。
与齐法家相同的是，他也承认“法治”在国家政治中的核心作用：“尧之为治也，盖明法察令而已。圣君任法而不任智，任数而不任说。黄帝之治天下，置法而不变，使民安乐其法也”[56]其中最关键的是“圣君任法而不任智，任数而不任说。”这些话完全就是《管子·任法》中的“法治”思想，即国君的政治要靠法的基本原则，而不能靠人的智谋；靠依法制定的政策，而不能靠臣下的议论。其逻辑与他重点讨论的重“术”之“法”是不大协调的。或许，这仅仅是他用春秋霸主——齐国的“法治”业绩游说韩昭侯的缘饰。无论如何，我们知道申不害的“法治”思想是对法“术”的工具理性阐扬，主要体现在两个方面。
二、从具体的控制技术讲，“为人君者操契以赏其名。”[59]这是指国君在上利用权力掌握和赏罚臣下，完全将法视为君主控制其臣下的工具。韩非分析其利弊说：“今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”[60]其中“术”是申不害的思想，“法”是商鞅的思想，两者要相互为用，上下两方面的积极性才能得以调动发挥，如果仅像申不害那样偏于“上”，即便是在工具理性的意义上也还是“未尽于法也”。
商鞅（公元前390—前338）是申不害同时代的人，他本是卫国国君的远族后裔，少年时好刑名之学。成年后到魏国做魏相公叔座的家臣，虽经公叔座力荐，但是并未得到魏国君的重用。后带着李悝的《法经》到秦，最后以霸术说动了秦孝公，遂被任用，由其主持变法，实施他的“法治”思想。这些思想现在都被编于《商君书》或其他一些著作中。
根据《史记·商君列传》所述，商鞅初到秦国时曾用帝道、王道游说秦孝公，皆不被接受，后来又以霸术打动了孝公。这里面体现着儒家、齐法家和三晋法家之间对“法治”的不同认识。所谓“帝道”，即是指先秦思想家们传说的尧舜等五帝治理国家的方法，内涵相当于我们现在说的西方自然法或中国古代政治中的禅让之制，这也是儒家的人所理想化的制度。所谓“王道”，即是指夏禹、商汤、周文王、武王三代开国贤君的政治，特别是周公制定的“礼乐”宗法制，是儒家的理想制度，而且也是春秋战国时代的人还有历史感受的制度，所以儒家的人，齐法家的人都是比较认同的，这是“尊王攘夷”的政治内容。对于代表“王道”的“礼乐”制度，三晋法家的人也不生疏，但“王道”的工具理性并不突出，不符合三晋法家所追求的“法治”精神，所以当商鞅“霸道”之术说动孝公时，他知道这是与“王道”的价值理性正相反对的：“故吾以强国之术说君，君大悦之耳。然亦难以比德于殷周矣。”[61]
三晋法家系统中最后一个在理论上做总结的人物是韩非（约公元前280—前233）。他本是战国末年韩国国君的谋士，后为“存韩”而出使秦国，被自己的同学李斯陷害，死于秦国监狱。这个充满讽刺意味的人生悲剧颇类商鞅，自己偏至于法的工具理性最后又报应于自身，韩非也总结了各种可能的游说君主的困难——《说难》，最后却屈死于游说的使命之中，司马迁为此殊感哀叹：“余独悲韩子为《说难》而不能自脱耳。”[68]
在对三晋法家做总结时，韩非明确慎到的特点是重“势”，申不害的特点是重“术”，而商鞅的特点是重“法”。这就是所谓的“法术势”。但韩非的总结逻辑上仍有问题。“势”和“术”都是“法”下位的工具理性概念，三晋法家所重者是以偏概全，欲以“势”、“术”代“法”，因此，不能推论商鞅是以“法”代“法”，而是应该找一个与“势”、“术”相当的具有工具理性的概念，以表达商鞅对“法”的偏至性理解。这个概念应该是“酷”，即强调“法”的残酷的工具效能方面，以合理地解释他的“法治”思想的后果，即“暴秦”或残酷暴虐的秦朝政治。这样，我们就可以顺理成章地总结韩非集“三晋法家”之大成的特点，即“力”。这是一个从“三晋法家”传统的工具理性中抽象出的一个核心概念，以表达“三晋法家”在“法治”方面的工具理性特色。
韩非对于齐法家有一个总的批评，以表明自己的“法治”思想与其有分野：
“管子曰：‘言于室，满于室；言于堂，满于堂；是谓天下王。’
或曰：管仲之所谓‘言室满室、言堂满堂’者，非特谓游戏饮食之言也，必谓大物也。人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻之也。不独满于堂；用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室。而管子犹言‘言于室满室，言于堂满堂’，非法术之言也。”[69]他认为“人主”为“天下王”的“大物”就是“非法则术”，这就是工具理性的法律观，法律成为颁布法律者手中的工具，而不是社会公众的价值理性和文化生活，是“人主”应付各种可能的事变（偶众端潜）和控制下属（御群臣）的工具，类似于西方工具理性法学所提倡的法律是强者发明出来管束弱者的工具。而齐法家却主张法律是建立在公开的、共同的意志基础之上的普遍契约。如此看来，齐法家的法律观就具有一定的价值理性，所以管仲要强调“礼义廉耻”为“国之四维”，即法律的最高精神蕴含着道德理想，晏子的“尚俭”也包含着类似的道德理想。
那么，韩非在总结三晋法家传统的基础上所提倡的“力”又是怎样克服慎到、申不害和商鞅的工具理性的呢？韩非认为“（申不害、商鞅）二子之于法术，皆未尽善也，”[71]慎到“专言势之足以治天下者，则其智之所至者浅矣。”而克服这三家的工具理性偏差的“法治”就是“力”。
与战国时代的三晋法家相对立的是儒家的代表人物孟子（公元前372—前289）。他一方面发扬春秋时代孔子的道德理想主义传统，明确天命心性的宇宙人生论，另一方面却提出“德治”的思想以批评三晋法家的工具理性“法治”。由于他所处的时代与孔子不同，而且面对的是工具理性盛行的三晋法家传统，所以他有时在形式上是笼统地批评春秋战国时代的整个法家体系，即齐、楚、三晋和秦，尽管实际上他的批评只是针对三晋法家系统。
对于时代的看法，孟子是从儒家的价值理性立场出发的。他说战国的时代风气是“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”[78]这与三晋法家借助“法治”的工具理性富国强兵有原则上的差别，孟子理想的是以儒家的仁政道义富国教民，所以认为征战兼并都是在犯罪。甚至当他的学生公孙丑问他如何评价齐法家中的管仲和晏婴时，他却很轻蔑地说：“子诚（公孙丑）齐人也，知管仲、晏子而已矣。”[79]对于法家富国强兵的议题他也是不屑一顾，如引述曾子的话说：“晋楚之富不可及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉！”[80]甚至当齐宣王问他“齐桓、晋文之事可得闻乎？”他不无嘲笑地回答：“仲尼之徒无道桓、文之事者（桓文之事），是以后世无传焉。”[81]齐桓公和晋文公都是春秋时代的赫赫霸主，孟子之所以看不起他们，心里就是有“以德抗位”的人格道德理想。
四、汉儒对于儒法互补的历史总结
战国末年孟子曾自信地告诉梁襄王：“不嗜杀人者能一之，”而且这个判断还是“沛然谁能御之？”[86]所谓“一”就是使天下得到统一。春秋战国时天下分裂动荡了500余年，各思想流派都在探索“定天下于一统”的方式，儒家的“德治”理想是天下归仁，三晋法家的“法治”理想是天下归力，两家都把这个“一统天下”看得很重、很大，所以叫“大”“一统”。按照孟子在这里的说法是“不嗜杀人”的“德君”能够统一天下，而且这还是“阻挡不住的历史潮流”。可是，真正扫平六国、使天下归于一统的却是嗜杀无度的暴君秦始皇，难道孟子的判断有误？儒家的“德治”理想与历史潮流相悖？汉初儒家必须要回答这些问题。
有如此气吞山河之势的强秦只存在了15年便二世而亡，成了中国历史上最短命的政权，其教训何在？这不能不引起汉初领导者的高度重视，儒家学者关于“德治”和“法治”的争论和分析因此也应运而生了。而分析和回答这些问题中最初的两个著名儒家人物就是陆贾和贾谊。
贾谊（公元前200—前168）对于暴秦的败亡也同样进行了深刻的总结，形式是论述秦的过失，即《过秦论》，但核心却是“仁义不施，而攻守之势异也”。这当然也是以儒家德治思想中的价值理性否定三晋法家思想中的极端工具理性。
贾谊进一步说，法的工具理性本身并不产生价值标准，所以易于走向极端，虽然诛恶可以收一时之效，但那是建立在人们对法律的恐怖之上的；人们对法律没有价值方面的信仰，则法律不能长久有效地得到贯彻，秦速亡的教训与周代的王道比较即可显其长短优劣：（秦二世）“繁刑严诛，吏治刻深；赏罚不当，赋敛无度。天下多事，吏不能纪；百姓困穷，而主不收恤。然后，奸伪并起，而上下相遁；蒙罪者众，刑戮相望于道，而天下苦之。自群卿以下至于众庶，人怀自危之心，亲处穷苦之实，咸不安其位，故易动也。是以陈涉不用汤、武之贤，不藉公侯之尊，奋臂于大泽，而天下响应者，其民危也。……故曰‘安民可与行义，而危民易与为非’。……故秦之盛也，繁法严刑而天下震；及其衰也，百姓怨而海内叛矣。故周王序得其道，而千余载不绝，秦本末并失，故不能长久。”[96]这些道理孟子用“得道多助，失道寡助”已经作了精辟的总结，汉初联系秦亡的教训，贾谊再做这样的分析，又为儒家“德治”的道理增添了几分凝重的现实感。