法家的性恶论源于战国时代著名思想家荀子，由于荀子的学生韩非和李斯是战国末期法家的最主要代表人物和集大成者，所以在这里我们姑且将荀子的思想作为近似的法家思想来看待。这里所说的性恶论，我们还可以找到一个配套的理论体系来相互左证——向善论。从荀子开始，具体的性恶论的基础论点就是人并不是不能变善而是人性本恶但人具有向善的期望，但如果人们不愿改正这些邪恶的秉性，就必须通过强制和威压来惩罚这些不当的行为，那么就需要充分发挥法律的强制力和惩罚力。
儒家说“鱼与熊掌不可得兼”，其中熊掌是善根，是人之大体，而鱼则是“食色”一类外欲，是小体，是必然会被舍弃的。但荀子不一样，荀子说：“人之生也固小人。”这就叫做“性恶”。至于仁义、礼仪、智慧，则是由后天的教育和学习以及实践所获得的。其实，关于性恶论的起源，应该先从“趋利论”来看，这就应当追溯到更早的春秋时期，管仲的《管子》中就提到了人的趋利性，正如《史记·货值列传》中说的：天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往。人们为了各自的利益蜂拥而至，又因为各自的利益而各奔东西，人为了利益而乐此不疲地从事各种各样的工作，也为了利益做出许多令人发指的事情，那么人的趋利性到底是好还是坏呢？法家给出的是否定的答案。
早期的法家代表人物如李悝、商鞅倾向于重刑主义的法律思想即是基于了这种默认的“性恶”，由于李悝的《法经》没能流传，我们暂时只能通过对商鞅思想的窥探来追溯他的理论。商鞅的重刑理论建立在性恶论的基础之上，主张“刑主赏辅”、“刑不善而不赏善”、“轻罪重刑”，以达到“以刑去刑，以杀去杀”的目的。我们来看一些商鞅的言论:
“重罚轻赏，则上爱民，民死上；重赏轻罚，则上不爱民，民不死上。”（《去强》）
“行罚，重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑，刑去事成。”（《靳令》）
“立君之道，莫广于胜法；胜法之务，莫急于去奸，去奸之本，莫深于刑严。”（《商君书·开塞》）
这里透出了一种很坚定的法治思想，商鞅的逻辑其实很简单，他希望通过轻罪重罚来达到止息轻罪的目的，那么人么连请罪都不会犯了，自然就不会再去触碰更加严厉的刑法去犯重罪了。由此商鞅便在李悝的《法经》的基础上对各种刑名进行细化，并制订了各种刑罚适用的罪行等级，尤其对肉刑和死刑做了更加严格的规定，这样就使秦国的法律日臻完备，同时也从侧面推动了秦国社会制度的变革。
而正是由于性恶论的支撑，法家对德才兼备的人才分外珍惜，他们认为这些人才是真正洗刷去自己人性中恶性的人，是经历了千百种历练之后脱颖而出的人才，所以法家的一项配套社会治理措施就是“选贤任能”。我们不能忽视的一点就是法家思想产生的时代恰恰是中国的奴隶社会土崩瓦解封建社会悄然建立的时代，所以法家强调要废止世袭贵族特权，李悝就说出了“食有劳而禄有功，使有能而赏必行，罚必当”的名言。他将无功而食禄者称为淫民，要“夺淫民之禄以来四方之士”。这是中国历史上第一次对腐朽落后的世袭制度的挑战。由于废除世袭制度，为新兴地主阶级登上历史舞台创造了有利条件，同时也初步建立了一套有利于社会各个阶层能够上下流动交流的社会机制，平民和新兴地主能够通过耕织或战争而成为社会的上流阶层，这样就为以后封建制代替奴隶制开辟了道路。这可以说也是法家对如何实现理想社会的一个探索，他们用性恶论走出了一条完全不同于儒家的道路，而且这种探索从某种意义上来说是成功的。如果说儒家思想温和而谦逊，偏重于平缓的改革的话，那么法家思想就是疾风骤雨，体现的是破坏力极强的革命。
关于性恶论，我们还可以从《荀子》中找到一些线索：
凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养。是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳。汤武存则天下从而治，桀纣存则天下从而乱，如是者岂非人之情固可与如此，可与如彼也哉？材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。（《荀子·荣辱》）
生之所以然者谓之性，不事而自然谓之性，性之好恶、喜怒、哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪，虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事，正义而为谓之行。
不可学、不可事而在天者谓之性。可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性伪之分也。（《荀子·正名》）
性也者，吾所不能为也，然而可化也。积也者，非吾所有也，然而可为也。（《荀子·儒效》）
性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。（《荀子·性恶》）
蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，与之俱黑。积善成德，圣心备焉。
学恶乎始恶乎终曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。其义则始乎为士，终乎为圣人。（《荀子·礼论》）
荀子的观点是很清楚的，他点出了人性本恶，但不是那么的罪大恶极，只是有那么一点，只要稍加调教就可以转变成善，而且荀子也没有因为性恶而否认人可以成为圣人，只是强调了成为圣人并没有像儒家一贯提倡的那么顺利和高尚。荀子在这里表达的性恶之恶就其本义而言，是指人类作为一种生物，他本来具有的生存本能。人是一种生物，那么生物最本质的特征就是生存和繁殖，一是为了个体的延续，一是为了种群的延续，那么为了达到这个目的人就必须要求生，既然是必须的，就没有必要去回避它，否定它，而要正确面对它。只有正确认识了自己的本性，才能够找到相应的方法去解决这些问题，让自身朝着一个更加完善的状态发展，这样才能成为“圣人”。
但是韩非对于性恶论的解释就要极端的多，在韩非的眼里就从来没有忠孝廉节这些东西，并且在他看来，人就是不可信任的，人与人之间的信任实质上只是一种相互利用和依靠的关系。《韩非子》中有这么一句话：夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。这种思想在古今中外都是少有的，韩非却提出来了，他将人性之恶推向了一个极端，并且推及自己身边最亲近的人，并说人连妻子和孩子都不能信任，还有谁是可信的呢？那么就没有人是可信的，可信的是什么呢？只有法、术、势。他否定墨子提出的兼爱思想，抨击道家的无为而至，彻底否定儒家的礼治。我们来看《韩非子》中的一些话：
使燕王内憎其民而外爱鲁人，则燕不用而鲁不附。民见憎，不能尽力而务功；鲁见悦，而不能离死命而亲他主。如此，则人臣为隙穴，而人主独立。以隙穴之臣而事独立之主，此之谓危殆。
明主坚内，故不失外。失之近而不亡于远者无有。
力不敌众，智不尽物，与其用一人，不如用一国。
因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能。
摇木者一一摄其叶，则劳而不遍；左右拊其本，而叶遍摇矣。临渊而摇木，鸟惊而高，鱼恐而下。善张网者引其纲，不一一摄万目而后得，则是劳而难；引其纲，而鱼已囊矣。故吏者，民之本、纲者也，故圣人治吏不治民。
人之主，守法责成以立功者也。闻有吏虽乱而有独善之民，不闻有乱民而有独治之吏，故明主治吏不治民。
《韩非子》其实通篇讲的“法”都是在依靠“术”和“势”来实现的，并且韩非就是把人看作是工具和手段，所以他认为治国就不需要管老百姓怎样，治理人民的根本在于官吏，所以只要管好手下的官吏就可以了，英明的君主需要用权谋牢牢地控制住手下的官吏，这样他们就自然而然地会按照统治者的意志来行事，管理治下的百姓。统治者制定的法律必须是严刑峻法，要能够威慑大众，营造一种人人自危的社会氛围，这就是“势”，有了术和势，国家的法才能完美地推行下去，国家就能和谐，社会就能太平。
但是韩非这样的理论无疑犯了一个很明显的哲学错误，那就是混淆了人的自然形态矛盾和人的群形态矛盾。荀子在这一点上就处理得很好，他把人的自然形态矛盾与群形态矛盾看作是不可分割的两个方面，是可以相互转化的主次矛盾的关系，二者不可相互替代，这二者之间有着发展的独立性，因而也有各自不同的发展规律。但韩非否定了人的群形态矛盾的自身固有性，而把其看作是人的自然形态矛盾的派生物，将其产生的原因归于“利”而否定了人的群形态矛盾自身发展的独立性，他说：“君臣之利异，故人臣莫忠。故臣利立而主利灭。”他不认为人的群形态矛盾是人类社会一产生就存在的，而是随着人类社会的不断发展渐渐形成的，他认为在人类社会形成早期存在的仅仅是人的生命形态的矛盾运动和人的自然形态的矛盾运动，因而“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏；民食果瓜蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火以话腥臊，而民悦之，使王天下，号曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤武征伐。”
正是由于韩非没有正确的认识人的群形态矛盾，所以就不能正确提出解决这一矛盾的方法，只能搬出通过调节“利”以达到调节人的群形态矛盾的目的，他甚至更加极端地提出“驯乌断其下颔焉。断其下颔，则必恃人而食，焉得不驯？夫明主畜其群臣亦然，令臣不得不利君之禄，不得不无服上之名，夫利君之禄，服上之名，焉得不服？”“利出一空者，其国无敌；利出二空者，其兵半用；利出十空者，民不守。”等扭曲人的自然形态矛盾和群形态矛盾之间关系的解决方法，认为要解决人的群形态矛盾就必须先解决人的自然形态矛盾，这样就完全的抹杀了人的自然形态矛盾在人类发展过程中所起到的重要作用。这一点如果放在整个中国古代哲学体系中似乎也不难理解，原因就在于中国传统哲学是把人的群形态矛盾作为人类社会的主要矛盾来看待的，而由于韩非的曲解，这一论断便被推向了极端，直到毛泽东时代通过提出人民内部矛盾这一概念来弥补这些传统哲学理论中的空隙，这两大矛盾的认识和解决才走向了一条正确的道路。
但无论如何韩非的思想是十分危险的，由于他否定人性中的善，导致从他的学说中衍生出来的观念是“嫉善如仇”而不是“嫉恶如仇”。而他的同学李斯就处理得更合理一些，他自然而然地隐去了韩非对人的矛盾的认识中的不足，相反的，他重拾了荀子的处理方法，在法的思想中稍许掺入了一些儒的成分，如《泰山刻石》中提到的“治道运行，诸产得宜，皆有法式。大义休明……靡不清净，施于后嗣。化及无穷。”两者都是从性恶论出发的法家思想，但李斯的聪明之处就在于他的外法内儒正好适应了社会变革的需要，这样既维护了法令，也顾及到了奴隶制度的残余，可以说是一种更加中立的做法。
四、性善论与性恶论的适用情况比较
儒家的性善论给了我们一个理想人格的塑造参考，它透露出的是平等趋向、民主起源、权力制约和一定的契约精神，但这种思想放在春秋战国时代或者是封建社会显然有其超前性，奴隶社会的瓦解促进的是封建制的建立，我国没有奴隶制民主，这是农耕社会的通式发展过程，这是由于农耕文明本身的封闭性和稳定性决定的，只有遇到春秋战国这样长达数百年的社会动荡的时候才会产生一些均权和民主思想，但这种思想很快就会被封建社会建立的大潮给掩盖，取而代之的是儒法合一的专制制度。
封建社会呼唤的不是权利的众化而是集权，所以法家抓住了这一点，以性恶论作为跳板大胆地提出封建专制社会的构想，尽管它的理论基础不那么完善，哲学支撑也不那么坚强，但由于顺应了社会的发展，最终得到统治阶级的采纳，并以此为基础建立了中国历史上第一个封建王朝——大秦帝国。
进入新时代，在工业化飞速发展和社会主义现代化建设加快进展的今天，儒家追求大一统和人本身价值的思想再一次焕发出勃勃的生机，这样看来，在现代社会，性善论似乎更加符合人的个性化发展的要求，但性恶论也在文化多元化的发展趋势中为我们提供了一个反面对比的参考。
五、结语
对比了先秦儒法两家的性善论和性恶论我们不难发现，无论是性善论还是性恶论对人性的揭示都是不全面的。我们从孟子性善论中看到——它从人与兽之别道出人区别动物而具有道德性，肯定了人的不同与尊贵以及对于道德的不懈追求；同时又以人与人基本的生理需求相同推导出人们的精神需要的共通，这样每人都会以自己的需要或不需要而考虑到他人的需要成不需要。由此来达到社会的向心和群体的团结。这样推己及人就可以激发人们对于彼此的道德责任感和社会责任感。孟子提出的道德自律的建设则为这种可能提供了保证。因为“这种精神自律并不是依靠对某种道德原则的恪守，而是源于自身的需要和感觉出发而产生的将心比心和推己及人，由于其出发是自己的需要和利益，因而更真实，更可靠。”并且这种基于同类基础的道德自律更易内化于人们的日常生活，更具有实践的可行性，依靠这种道德自律而进行的道德实践，似乎更有生命力。
总之,无论是性善论还是性恶论均认为人的德性培养在于人本身,而且人本身具有这种力量。性善论以同类意识为逻辑起点,道德自律的方式,将善行溶入人们的日常生活,而完成道德实践过程；性恶论则以人性为恶,善是人为培养为论述过程,以道德他律为主、结合自律的方式,鼓励人们改造人性,完成道德实践过程，这在人类发展史上是具有伟大意义的。