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关键词：媒妁；封建婚姻制度；做媒过程
引言
一、“媒妁”的解释和类型
“媒妁”一词在古代有多种解释，一种说法仅是从媒人的性别上进行区分，认为男子说媒叫作“媒”，女子说媒叫作“妁”。另一种说法在《说文解字》中提到“媒，谋也，谋合二姓者也。妁，酌也，斟酌二姓者也”，强调的是做媒的要求和过程。由于媒人这个中介，将原来没有联系的两个姓氏，“谋合”到一个家庭中，同时，媒人还必须在两个姓氏之间反复“斟酌”，包括斟酌男女双方的门第、财富、年龄、相貌、品行、及家庭成员等各个方面是否相配。还有一说更侧重于媒人的职业化程度，认为“媒”指职业撮合人，即男方没有提出确定的人选，但提出了条件要求，媒人依照男方开出的条件在众多候选人中选择合适的女子，然后上门说合，此类职业化媒人，手里掌握着一大把候选人资料。而“妁”指临时撮合人，即男方指名道姓要娶的女子，这种情况下，只要认识双方家长的人士都可以担当起说合人的角色。媒妁在漫长的历史发展中具有多种类型和角色，又或称月老、大冰、伐柯人、红娘等，由于多由女性担当，通常称为媒婆。
二、媒妁婚姻制度
对于传统的媒妁婚姻制度产生的原因，主要包括以下几点：一是封建社会大制度背景，封建制度和礼法并用的结合。封建制度是产生媒妁婚姻制度的最重要的社会根源，在封建社会这特定的制度环境下施行严格的封建等级制度和封建礼教，孕育了媒妁婚制来适应封建婚姻的缔结；二是封建婚姻道德观。满足传宗接代和家族繁衍需要的封建婚姻道德观造成父母掌权子女婚姻，促使需要媒妁在不同的家庭之间加以牵线，间接影响媒妁婚制这一婚介制度存在并流行于封建社会。三是血缘、地缘和熟人社会的影响。在具有稳定性的封建社会格局下，社会文化缺乏变动，人口流动性也相对较差，血缘、地缘与熟人关系构建成了固定化的人脉信息网，从而相对提高了在特定地域范围内的信息集中度，这一客观条件有利于媒妁在地理空间上为其“做媒活动”提供方便。媒妁婚制是封建社会经济文化政治的综合产物，在中国古代婚恋文化中具有独特的历史地位和影响力。
三、媒妁文化核心
媒妁文化的核心主要体现在做媒的过程中，中国传统婚嫁礼仪中，从提亲到迎娶，几乎哪一样都少不了媒人的身影，媒人在中国婚姻制度中具有不可替代的重要作用。
说成一桩媒，媒人可以得到一些钱财，称之为“谢媒礼”。在我国某些地区，以猪头来酬谢媒人。而在一些地区，是为媒人买上一块上好的布料，俗话说：“说成一门亲，好穿一身新”。而在另外一些地区的谢媒礼是在成亲的前一天，连同送给媒人的鸡、肘子、鞋袜、布料一起送到媒人家。谢媒钱的多少，视主家经济状况自行决定，但无论多少，均需用红纸封好，称为“红包”或“包封”，以示吉利。
四、媒妁的作用与局限性
在封建婚姻中，媒妁的地位和角色不可小觑，其关键性作用贯穿于整个婚姻缔结的过程中，其出现和存在，具有浓厚的礼性气息和封建特色，是一种独特的文化现象。在古代，尤其是在封建礼制社会中，媒人不但受到地方氏族长老的重视，甚至得到官家的青睐。媒妁的作用不仅体现在联系嫁娶、传声联络、缔结姻缘上，更丰富了婚姻的内涵，在规范封建礼法方面起到了不可替代的作用。但不知从何时起，大概是在我国第一部婚姻法颁布之后，人们提倡婚恋自由，媒婆逐渐变为了贬义词，媒人、媒妁在历史上多以“丑角”出现。她们被冠以封建包办婚姻的罪名，抹杀了在我国长期婚姻制度中的作用。
媒妁婚制是适应封建社会大制度背景而产生的，具有一定的时代局限性：一是在婚姻缔结过程中，媒妁并不代表男女双方本人，而是代表了双方父母、家庭的要求和目的，这就无形中限制了男女的恋爱自由，限制了男女双方对自己未来幸福的选择，在一定程度上，媒妁已成为封建买办婚俗的关键。二是有些专职私媒看重私欲，唯利是图，做媒时常常言辞夸张，虚伪狡诈，欺骗男女。三是有的私媒贪得无厌，收受贿赂，诱良通奸，制造祸端，引起社会混乱。但媒妁在我国婚介制度演变历史上曾经发挥的作用是不可否定的，随着时代的进步，我国婚介发展也将越来越合理开放。
参考文献：
[1]牟光君.中国婚介简史[M].北京：中国戏剧出版社，2011：54-56.
[2]岑惠.清代媒婆制与现代婚姻中介的制度比较[D].杭州：浙江大学，2007：6-13.
论文关键词：古代文化传统：公正思想；和谐社会
从古希腊奴隶制社会开始的两千多年历史中，西方思想家一直前仆后继地追求一种正义的理想社会，并为实现这一理想社会不懈努力，创造出了丰富的公正思想。论文百事通现以古希腊文化为视角，对公正思想的演进脉络进行分析，以期为我国构建社会主义和谐社会有所启示。
一、西方古代文化传统中蕴含的公正思想
公正((justice，或译为“正义”、“公道”)一词最早出现在古希腊的典籍中，源于古希腊文“Orthos”一词，“表示置于直线上的东西”，后引申为“表示真实的、公平的和正义的东西”。正义观念实质上是人类对自己生存发展的社会秩序、条件和规则的意识，是一种社会化的理性、理智，在一定程度上代表和体现着人的发展水平、自我意识和理性的健全程度。
“德漠克利特认为正义有两层含义：一是‘正义要人尽自己的义务，反之，不(正)义则要人不尽自己的义务而背弃自己的义务’。二是‘正义的力量在于坚决和无畏，反之，不(正)义的结果则是对不幸的恐惧’。可见，德漠克利特的正义观揭示出正义即各尽其责，正义是善恶是非的评价标准。这两点不仅影响了后世的思想家，而且对今天都具有借鉴意义。它至少告诉我们正义不仅仅是利益的合理分配，更是义务与职责的正当履行，正义既是价值目标又是价值评价的标准。
苏格拉底认为，知识即美德。正义作为一种美德也源于知识和智慧。“既然正义的事和其他美而好的事都是道德的行为，很显然，正义的事和其他一切道德的行为都是智慧。”由于苏格拉底把正义看成是美德之一，并把它归结为知识和智慧，也就使正义由宇宙的客观法则转化为人的主观知识和据于知识的行为。
柏拉图突破了美德的知识局限性，在《理想国》中把正义解释为“每个人作为一个人应当只做适合他本性的事情”，并把正义作为最高道德准则，成为古希腊著名的“四大德”(智慧、勇敢、正义、节制)之一。他在论及正义时坚持苏格拉底的论断，即一方面，他认为正义应被视作其自身和家庭“正当地享有自己的东西和做自己的事情”。这一论述涉及当时社会三个等级各自的地位和作用，从而将正义与其社会固定的等级秩序相联系；另一方面，柏拉图又将正义视为既具有个人性质，又具有行为和事物性质的统一体。而个人、行为和事物是否能够被判定为“正义”的，或者更确切地说被判定为“正当”的，这一问题只有具有认识形式或理念卓见的人才能够回答，因为只有他才知道所有具体的人、行为或事物在多大程度上带有理念的特质。
亚里士多德继承、发展了柏拉图的正义观，集古希腊正义思想之大成，系统、全面地分析、论证了有关正义理论的内容。认为正义就是适当的比例。他首先从正义的表现形式上，把正义分为普遍的正义和特殊的正义。又指出特殊的正义中存在着分配正义和纠正正义目，分配正义的实质就是各得其所应得，即同等情况同等对待，不同等情况不同等对待；纠正正义则指人与人之间经济上交往和制定契约所遵循的原则，它表现为一种平等的关系。
古希腊后期，斯多葛学派主张，一切人都是平等的，所有的人，甚至包括奴隶和外邦人，而不仅是城邦中少数公民是平等的，平等的基础在于他们拥有理性。即使地位、天赋和财富等方面不可避免地存在着差别，但人人至少都有维护人的尊严的起码权利，正义要求法律应当认可并保护这些权利。
二、西方古代文化传统中公正思想的特点
在比较全面地回顾了古希腊各流派的主要正义观点后，可以发现西方古代文化传统中的公正思想有如下特点：
首先，最为明显的是，对于公正思想源头的追溯使古希腊时期的正义理论映人眼帘。如前面解释的正义内涵所述，虽然在汉语中正义和公正有着些许差别，但是在西方文化中述及源起时，二者都源于对于英语“justice”的理解和认识。在古希腊时期，正义主要是个道德和法学概念，是一种伦理学和价值观，是人们对美德的向往和理想社会的憧憬。但这种正义观为以后公正思想的发展奠定了坚实的思想基础。
其次，西方古代文化传统中的正义论传统，在很大程度上表现为是社会性与个体性的有机统一。正义表现为对安全、秩序、公正等社会层面的共同要求，也表现为对于个体发展中的自由与效率等的诉求。人类的一切制度以及对政治文化之理性设计和历史实践，都遵循着社会有序、个体自由思维进行。作为人们的价值目标和塑造理想社会的途径，正义是评价社会秩序好坏以及社会制度公正与否的价值标准，引领着社会的建构、发展与进步；同时，正义还属于应然的、观念的和道德的范畴，是具体的、客观的、现实的，规范着人们的言行和品格。可见，正义或公正是对社会性和个体性的理性平衡。
再次，正义是相对的、发展变化的。不同的时代、不同的国度以及不同文化背景的人们对正义会有不同的理解：从德漠克利特的正义即各尽其责，正义是善恶是非的评价标准的抽象的思辨正义，到柏拉图的正义是理性之体现的理想主义正义观，发展到亚里土多德的对正义进行具体分类讲究“正义就是适当的比例”这种现实主义的正义观，使正义走过了一条从思辨到理性、从理想到现实的沧桑之路。总之，尽管西方先贤哲人们的观点各异，但对他们思想精华的把握使我们了解正义的一般内涵即为：各得其所。具体而言，正义是人们在当时的社会物质生活条件下，以社会公共利益为依归，合理分配社会权益和义务的道德理想和法治标准。
三、对构建社会主义和谐社会的启示
和谐是一个系统概念，指各事物之间协调、均衡有序的存在状况。用来描述人类社会，指的是社会秩序稳定，社会各阶层和睦相处，相互关系融洽，各种社会矛盾不断趋向缓和，社会各成员都能各尽所能、各得其所，聪明才智、创造力得到充分发挥，各种潜能得到充分发掘，物质生活不断丰富，精神生活不断充实，人类文明不断推向前进的状况。这与西方古代思想家对理想社会的追求不谋而合。因此，对西方古代社会公正思想的梳理有助于我们进一步理解和谐社会的内涵，形成更为全面、深刻的认识。
1．西方古代文化传统中的公正思想，为构建社会主义和谐社会提供思维方式的启迪。社会主义和谐社会就是人与人、人与社会、人与自然和谐关系的统一和人的自由全面发展。构建社会主义和谐社会离不开哲学的思维基础。西方古代公正思想的演进以逻辑分析为主要特征，注重思辨，通过归纳推理，演绎推导再加以综合，走过了一条从思辨到理性、从理想到现实的发展历程。我国传统文化注重直观整体经验，通常借助已有的经验和知识，对客观事物的本质及其规律进行整体分析、判断。在构建社会主义和谐社会时，我们要保留传统的从整体上观察分析事物的长处，同时吸收西方思想家们的抽象思维和逻辑思维方式，汲取西方实证分析、层面分析和归纳综合的科学方法，把感性和理性相结合，把整体性和个体性相结合，用制度、理性、社会公正等思想来发展人与人、人与自然、人与社会的和谐共处的关系。新晨
避讳最重要的一种方式是改字。例如秦朝，为了维持秦朝统治，维护始皇帝的威严，始皇帝实行严格的避讳制度。其中一个便是“正月”的由来，正月即农历一月，秦始皇姓嬴名政，为了不直接说出嬴政这两个字的音，便改称正月为“端月”，或者也写作“正月”，但是通过改音的方式避皇帝讳，改“正”的读音为“zhēng”，这种用法一直延续到现在。
我们现在有人称秀才或者其他有文化的人为“茂才”，你知道是为什么吗？因为东汉光武帝姓刘名秀，为了避讳不直接说出君王的名字，便改“秀才”为“茂才”，“茂才”这种称呼便流传开来。尽管现在“茂才”已不指代秀才，但仍用来指代知识丰富、有文化的人。
此外还有一些避讳用法曾经流行，但因朝代更迭，影响较小，现已消失。如汉文帝姓刘名恒，于是把恒娥改名“嫦娥”，把恒山改为“常山”，齐国权臣陈恒于是也就成了“田常”。唐代唐高祖李渊，为避讳改“渊”为“泉”，唐代的古书文献中常把陶渊明称为“陶泉明”便是这个原因。清康熙帝名玄烨，然后以“元”代“玄”，以“煜”代“烨”，“唐玄宗”在当时被称为“唐元宗”，“玄武门”被称为“神武门”，“天地玄黄”被称为“天地元黄”。这均是避讳的体现，但是现在人们已放弃使用这种表达方法。
避讳的另外一种方式是空字，就是古人碰到需要避讳的情况，会把该字空着不写。除了空字，还有缺笔画，如宋代宋太祖赵匡胤，除了把“匡”改为“正、辅、规、康”等，“胤”字就会使用缺笔避讳。如为避清康熙帝玄烨名讳，《康熙字典》中收录的“玄”“烨”二字均缺末笔。
除了避君主讳，还有避后讳，如汉吕后名雉，汉代部分文献中便把“雉”称为“野鸡”。如《汉书》卷八十五有云：“臣闻野鸡著怪，高宗深动；大风暴过，成王怛之。”因晋代简文帝郑太后名阿春，所以当时凡有春字的地名都以阳字代替，如富春改为富阳、宜春改为宜阳等。
避讳的第三种是避尊亲讳，又可称为私讳或家讳。如淮南王刘安父名长，他主持编写的《淮南子齐俗训》中引《老子》“长短相形，高下相倾”时，改为“高下相倾，短修相形”，是为避父讳。关于私讳，比较著名的历史故事是“诗鬼”李贺因避父讳而不能参加科举考试。
唐代著名诗人李贺勤奋苦学，博览群书，通过府试获得了“乡贡进士”的资格。但李贺的竞争者毁谤他：“父名晋肃，子不得举进士。”意思是他父名晋肃，当避父讳，不得举进士。据《齐东野语》记载，这个指出李贺不能参加科举考试的人就是唐代著名诗人元稹。虽然后来韩愈作《讳辩》称：“今贺父名晋肃，贺举进士，为犯二名律乎？为犯嫌名律乎？父名晋肃，子不得举进士，若父名仁，子不得为人乎？”尽管如此，李贺仍然没有科考成功，后来他因避父讳而终生没有参加科举考试，理想抱负没有机会施展，郁郁而终。
由此可见，我国古代的避讳制度是相当严格的，若文人在作文或说话时触犯君主，后果是相当严重的。康熙年间出版的《明书》中曾直书清太祖努尔哈赤之名，朝廷便株连冒名的出版者以及修订、校阅、写序、署名、刻字、印刷、卖书、藏书、官员等达数百人，处死刑者七十余人。乾隆四十二年，江西举子王锡候在《字贯》中触犯了康熙、乾隆帝名讳，满门抄斩。因此，文人说话作文时常战战兢兢如履薄冰，生怕说错一个字引来杀身之祸。
此外，避讳的不合理性还体现在避讳制度的严苛，阻碍了社会文明的发展，因为避讳制度阻碍文人创造性的发挥，不利于文学的进步；另一方面，在进行文学创作或者整理前代文学作品时，会因为避讳而对古文献的内容进行改动。这样便会出现一些讹误和难以理解的地方，损害了文献的科学性和完整性，而且不利于后人研究学习。
1.帮助学生积累文化常识
中国古代文化博大精深，内涵丰富，在日常的生活中学生不可能全部接触或了解。古代文化常识教学，可以帮助学生积累文化常识。例如，古人一般都有名、字、号，如陶渊明，又名陶潜，字元亮，字号五柳先生。对学生进行名字文化常识教学，可以让明白古人的名、字、号都有具体的规范，与现代人的名字有很大的出入。
2.帮助学生解决阅读障碍
古代文言文中很多知识点有时凭借逻辑、语法等知识是不能解决的，有时得从古代文化常识方面来解读。例如，《孔雀东南飞》中“其日牛马嘶，新妇入青庐”中的“青庐”，就是一处关于礼俗的文化常识。“青庐”是指用青布搭成的蓬帐，行婚礼的地方，东汉至唐有这种风俗。所以，古代文化常识教学，可以帮助学生解决阅读障碍，准确理解文意。
二.古代文化常识教学的实施
1.随文突破
2.专题解读
3.方法突破
4.课外扩充
5.开展竞赛
田猎的“田”和田地的“田”本为一字，甲骨文像田地阡陌纵横的样子（见图1）。那么，为什么田猎和种田有如此密切的关系呢？前面说过，由于草木丛生给野兽提供了藏身之地，于是古人采用焚烧的方法，驱赶或者围捕野兽。野兽赶走了，野草也烧光了，留下来的空地正好可以开垦出来种植庄稼，这样，农田便出现了。
除了火猎之外，古人还使用弓箭、网、陷阱等多种狩猎方式。如（罹难的“罹”）是用带有长柄的网把鸟罩住，（罗网的“罗”）是用张设的大网把大象围住，（陷阱的“陷”）是用挖好的陷阱把鹿困住，（表示野猪的“彘”）则是用箭将野猪拦腰射穿。这些生动形象的字形，为我们再现了当时狩猎活动惊心动魄的场面。
狩猎的“狩”与野兽的“兽”本为一字，楷书繁体写作“”，甲骨文有等多种写法（见图2）。在这些不同字形中，右边表示动物形状的部分，无论繁简都是“犬”字，没有出现其他动物，说明在这个字形中“犬”不是被猎获的对象。因为如果“犬”是代表猎获对象的话，它就应该可以用其他动物来代替，很多汉字都可以证明这一点。如罗网的“罗”既可以写作（网住大象），又可以写作（网住鸟）、（网住鹿）、（网住老虎）、（网住兔子）、（网住野猪）等，最初造字时并无定形，在能够用网捕捉的动物中，选一个代表就行了。而甲骨文“狩”字中的“犬”，没有被别的动物替换的用例，说明“犬”在构成该字时，其作用是不可替代的。《说文》：“狩，犬田也。”所谓犬田，就是用犬去打猎。田猎的“猎”字从犬，很多可以充当猎物的动物也从“犬”，这说明，古人很早就开始使用犬进行捕猎了。犬的嗅觉灵敏，又通人性，可以帮助人们找到猎物的藏身地，因而成为古人打猎的好帮手。可见，甲骨文“狩”字中的“犬”，不仅不是捕猎的对象，反而是以捕猎者的身份出现的。
图2：甲骨文的“狩”字
随着田猎技术的提高和工具的改进，古人捕获的猎物越来越多，在满足人们食用之外开始出现盈余。怎么安置剩余的猎物，成了当时人面临的新问题。人们逐渐摸索着对猎物进行圈养，甲骨文的“牢”字正描述了这一过程：圈的是牛，圈的是羊，圈的是马。这些动物不怎么凶猛，可以圈养起来，以备食物缺乏时食用。圈养动物的做法，也标志着古人由田猎时代过渡到畜牧时代，由居无定所转变为有了相对固定的家。“家”的构形是房子里面有一头猪，意味着饲养动物才是“家”的真正开始。罗常培《语言与文化》一书说：“中国初民时代的‘家’大概是上层住人，下层养猪。……现在云南乡间的房子还有残余这种样式的。”现代民俗学的考察证明，不只是在云南乡间，在其他不少地区，都可以看到“家”字所勾画的“人畜同舍”的情景，如傣族的竹楼、羌族的碉房、苗族的吊脚楼等。
十几年前，我有幸在山西运城“锻炼”工作。在运城期间，抽空去了一趟洪洞，那里有一座明代监狱，称为“苏三监狱”，一入监狱门，便是苏三塑像，塑得像现代女青年，起个地标作用。印象最深的是狱神神龛以及死刑囚牢，拜过狱神，需要弯腰进入一个低矮的门，进入死囚的牢区，院子里有井，井口极狭，目的是提供饮水并防止囚犯投井，转上一圈儿，领略一下古代狱政文化，收获不小。
古代监狱，大概只有这一座了，但已不是原始的了。这座监狱曾经被毁，现在看到的，是在原址复建的，虽然是假古董，毕竟可以直观看到明代监狱大体上是什么模样。
后来得知，河南内乡还有一座更妙的所在，就是内乡县衙。这里也有一个附设县衙的监狱。内乡古称“菊潭”，这名字很有诗意，不知何故改为“内乡”，越改越没文化。内乡之所以吸引我，都因这一县衙，它是全国保存至今唯一完整的明清县衙，其珍贵是不消说的。研究中国法制史的家伙，可以把这里当作形象教材，不知道是否有人会专程跑来一趟？
到县衙，感触最深的，是那些曝露于外的司法文化。先是一座照壁，立于县衙大门前，上面的图案是形状很像麒麟的怪兽，传说是贪婪之兽，能够吞下金银财宝诸多贵重之物，脚下与周围有八宝，即磬、金锭、书画、犀角号、如意、宝葫芦、元宝和铜钱，尽管有诸多宝物唾手可得，这只怪兽仍昂首开口，欲吞下太阳，真可谓兽心不足，贪婪无度。这个怪兽图案，告诫官员须清廉自守，不可贪墨，用现在的话说，起个警示作用。
进得衙门，感觉文化感十足。古之人，文采不知胜过今人多少（如果有的是今人所撰，算我白说），有很多匾额和楹联，写得都精彩。
大门楹柱上的一副对联是“治菊潭，一柱擎天头势重；爱郦民，十年踏地脚跟牢。”到得仪门，又见“依宛镇连丹郧商圣故里，接秦晋瞩荆襄郦邑菊源”。再到堂上，一副对联通俗多了：“欺人如欺天，勿自欺也；负民即负国，何忍负之。”据说大堂前跨甬道曾有戒石坊，一面刻有“公生明”，另一面刻有“尔俸尔禄，民脂民膏，下民易虐，上天难欺”。
二堂也有对联：“法行无亲，令行无故；赏疑唯重，罚疑唯轻。”三堂上有“得一官不荣，失一官不辱，勿说一官无用，地方全靠一官；吃百姓之饭，穿百姓之衣，莫道百姓可欺，自己也是百姓。”再看刑钱夫子院、花厅、县丞衙、主簿衙等，往往皆有对联，有的还有横匾。连狱神庙都有对联云：“尔违条犯律，罪有应得；吾发奸伏，歧路指返。”这些对联，几乎都是耐人咀嚼的警句，随便一副都够人咂摸半天，只要落实个一副半副的，司法就是崭新局面，不知道这些精辟的句子究竟发挥过警策作用没有。我想每天一抬头就看见这许多文字，那告诫作用总还是有的吧。
中华饮食讲究，在饭、菜的食用上都有严格的规定，通过饮食礼仪体现等级区别。如王公贵族讲究"牛宜秩，羊宜黍，象直穆，犬宜粱，雁直麦，鱼宜涨，凡君子食恒放焉"。而贫民的日常饭食则以豆饭藿羹为主，"民之所食，大抵豆饭藿羹"。有菜肴二十余种。"凡王之馈，食用六百，膳用六牲，饮用六清，羞用百有二十品，珍用八物，酱用百有二十瓮"。这告诉我们，进献王者的饮食要符合一定的礼教。《礼记·礼器》曰："礼有以多为贵者，天子之豆二十有六，诸公十有六，诸侯十有二，上大夫八，下大夫六。"
而民间平民的饮食之礼则"乡饮酒之礼，六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明养老也"。乡饮酒，是乡人以时会聚饮酒之礼，在这种庆祝会上，最受恭敬的是长者，礼产生于饮食，同时又严格约束饮食活动。不仅讲求饮食规格，而且连菜肴的摆投也有规则，《礼记·曲礼》说："凡进食之礼，左肴右被，食居人之左，羹居人之右。脍炙处外，疏酱处内，葱片处右，酒浆处右。以脯俗置者，左朐右末。"译成现代的文字，就是说，凡是陈设便餐，带骨的菜肴放在左边，切的纯肉放在右边。
干的食品菜肴靠着人的左手方，羹汤放在靠右手方。细切的和烧烤的肉类放远些，醋和酱类放在近处。蒸葱等伴料放在旁边，酒浆等饮料和羹汤放在同一方向。如果要分陈干肉、牛脯等物，则弯曲的在左，挺直的在右。这套规则在《礼记·少仪》中也有详细记载．
1.黄发、垂髫：黄发，旧说是长寿的特征，所以用来代指老人。垂髫，指小孩垂下来的头发，用来代指小孩。如《桃花源记》：“黄发垂髫，并怡然自乐。”
2.伛偻、提携：伛偻，驼背的意思，老年人弯着腰，故“伛偻”指老人；提携，小孩由大人搀着走，故指小孩。如《醉翁亭记》：“伛偻提携，往来而不绝者，滁人游也。”
3.布衣：古代平民服装以麻布制成，因此用“布衣”借称平民百姓。如《出师表》：“臣本布衣，躬耕于南阳。”近代专指没有做官的读书人。
4.丝竹：“丝”指弦乐器，“竹”指管乐器。“丝竹”代指音乐。如《陋室铭》：“无丝竹之乱耳。”《醉翁亭记》：“宴酣之乐，非丝非竹。”
5.社稷：社，土地神；稷，谷神。封建君主祭社稷，祈求丰年，后来就把社稷作为国家的代称。如《陈涉世家》：“复立楚国之社稷，功宜为王。”
二、风俗礼仪
6.谥号：古代帝王后妃、文武百官以及鸿儒耆宿或有“忠勇义烈”行为的人死后，朝廷或私家给其一种称号以褒贬善恶，这种称号叫做“谥”或“谥号”。如范仲淹谥号“文正”，欧阳修谥号“文忠”。
7.避讳：封建时代对君主和尊长的名字，避免直接说出和写出，用改字、缺笔、空字、同义词等方法加以回避，叫“避讳”。如《捕蛇者说》“以俟夫观人风者得焉”中的“人风”即“民风”，改“民”为“人”是避唐太宗李世民之讳。
8.崩：古代皇帝死的讳称。如《出师表》：“先帝创业未半，而中道崩殂。”
9.牺牲：指祭祀用的猪、牛、羊等，色纯为“牺”，体全为“牲”。如《曹刿论战》：“牺牲玉帛，弗敢加也，必以信。”
10.折腰：拜揖。鞠躬下拜，表示屈尊之意。后来引申为倾倒、崇拜。如《沁园春雪》：“江山如此多娇，引无数英雄竞折腰。”
三、古代作品的命名方式
1.以籍贯命名，如《柳河东集》，作者柳宗元，河东人。
2.以官职命名，如《杜工部集》，作者杜甫，官至检校工部员外郎。
3.以谥号命名，如《欧阳文忠公文集》，作者欧阳修，谥号“文忠”。
4.以年号命名，如《白氏长庆集》，作者白居易，此集编于唐穆宗长庆年间。
5.以表字命名，如《李太白全集》，作者李白，字太白。
6.以书屋命名，如《聊斋志异》，作者蒲松龄，“聊斋”是其书屋的名称。
2.古代文学实践教学依赖地域文化资源。现今中国高校教学改革出现面向经济、文化建设，面向地区发展服务的大趋势，古代文学作为提升学生人文底蕴的重要学科，也需要加强实践教学使传统课程教学焕发新的活力，从而也使学生从书本知识的单一获得转向实践考察理解与现实运用。这一实践教学的开展就要以地方文化资源为依托，依靠地域文献资源、地域文化生态资源、地域戏曲资源等开展实践教学。同时，每一所高校，都会受到其所在地域的地方文化浸润，校园文化、师生语言、衣食住行等都会带上地方特色，这些为利用地域文化资源展开实践教学无形之中提供便利。
3.学生参与地方文化保护的现实需要。培养学生文化传承和保护意识，加强和提升其人文底蕴，这也是古代文学教学目标之一。而在教学中最能引起其兴趣同时又切实可行的途径是以地方文化资源为对象，激发、培养其传承和保护意识，以实际行动参与到文化保护事业中来，成为本地文化保护的青年主力军。这将具有多方面的意义：一方面，对学生而言，发动学生在文化保护的目标驱动下自主地通过社会调查、实地考察、文献考证等方式从理论与实践两方面对地方文化做积极、深入的了解，必将提升他们的地方文化底蕴。另一方面，对地方文化保护来说，高校生源与毕业生就业地的选择都会带有当地地方色彩，从而使得高校学子在校期间与毕业后都会成为地方文化建设的参与者与见证者，那么在古代文学教学中加强他们对地方文化的了解，参与地方文化的传承与保护，势必对地方文化的建设发展、地方文化的宣传具有不可忽视的促进和推广作用。
二、地域文化渗入古代文学教学
地域文化以各种形式留存在今天的生活中，笔者认为适合引入教学的文化载体形式以传世文献、文化名胜古迹与地方戏曲三种为主。
三、古代文学教学实践参与地方文化保护
地域文化渗入教学的同时，教学也可参与到地方文化的保护与传承中来。通过教学实践培养学生对本土文化的热爱，让他们成为地方文化保护的中坚力量，可行的方式大致有：
2.实践教学参与保护。古代文学实践教学，在现实中必然需要以具体的文化实体或文献文本为参照对象，那么我们在选择这些参照对象的时候因地制宜，就地取材，以当地文化景点、本地古籍文献为教学案例进行教学，则在将书本知识转化到现实运用的同时，又培养了学生对当地文化知识的了解，熟悉了地方文化保护，从而让实践教学活动取得一举两得的效果。例如讲到文人的贬谪与文学创作的关系，可以带领学生去当地著名文化景点，让学生考察这些景点有哪些文人在贬谪之时曾来此登临赋诗题文，历代主题有何变化，查找这些景点的历代文献记载，并要求以作业的方式来完成。学生在这些实践教学的过程中加强了对本地物质文化遗产的了解，通过查找历代文人的题咏，则既增强古代文献知识又培养了对本土文化的认同感，让学生自发地投身于本地文化的保护与宣传的事业中来。
中华传统文化博大精深，传统法律文化更是独树一帜。自然经济的禁锢，等级制度的藩篱，使得传统民事制度处于夹缝之中，高度发达的刑事法律制度，更使其显得苍白无力。以至有学者认为，中国传统法律是以刑法为中心的法律模式，民事法律是一个空白。不可否认，中国古代确实没有西方意义上的民法，也没有形成独立的民法体系。但不论从客观存在的需要调整的民事关系，还是保存下来的法律文本，我们都可以窥见民法之一斑。而中国传统社会的保守性与封闭性、宗法性与伦理性也深深烙印于民事制度之上，形成了独具特色的中国古代民法文化。
一、中国古代民法文化的特征
发达的农耕文明孕育了中国古代民法文化的独特气质。虽然中国古代没有形成独立的民法体系，但透过多样的法律形式，我们仍可以发现隐于其中的民法精神和独特之处。中国古代民法文化的特征大致可以归纳为以下几个方面:
(一)内容简单化
与罗马法以及后来的大陆法系相比，中国古代的民法极不发达。民事法律制度调整的权利义务内容多集中在婚姻、家庭关系方面，而有关物权制度、法人制度、诉讼制度这些在罗马法上发达的制度内容却很少涉及。
中国古代还没有现代民法中的自然人、法人的观念。在民事活动中，多不以自然人为民事主体，而是将宗族团体看作一个独立的实体。家庭事务多以家长为代表，“在家从父”、“即嫁从夫”、“夫死从子”，妇女没有民事主体地位。有尊长在，子孙不具有独立的民事权利，不是独立的民事主体，这种情况一直持续到清末变法修律。公元前594年，鲁国实行“初税亩”，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的局面被打破，国家开始承认土地的私有现象。但中国长期的封建专制统治，使得物权的规定仅涉及所有权、典权，并且极不发达。《清稗类钞》:“典质业者，以物质钱之所也。最大者为典，次曰质，又次曰押。”这说明当时仅以典质物的大小区分不同的物权现象。
与中国古代的刑法、行政法相比，民事法律制度的内容也极其简单。中国古代刑法的发达程度在世界上可谓首屈一指。从战国李悝著《法经》起，到《大清律例》都以刑法为主。中国古代自夏朝建立即开始制定行政法律规范。现存的《周官》是中国最早的一部行政法性质的法典。《唐六典》是中国最早的一部真正意义上的行政法典。明清《会典》，内容涉及行政体制、官僚机构、行政管理体制等诸多方面。而民事关系一直被视为无关紧要的“细故”，国家很少干预。
(二)私法公法化
在中国古代社会中，客观上存在着财产关系、商品交换关系、婚姻关系和家庭关系，然而传统法律对上述私法关系的调整却采取了公法的制裁手段，即违法违制都毫无例外地规定了刑法性后果———刑罚。以契约法为例，古代法典中虽也不乏有关合同的条文，但制裁手段几乎只限于刑罚。至于合同本身的效力问题，则长期以来听任习惯法支配。例如，唐律关于“行滥短狭而卖者，杖六十”的规定，就“行滥短狭而卖”而言，无疑是有关商品买卖关系中的合同履行问题，因而该规范是民事规范，但是，对这样一种“行滥短狭”行为给予杖六十的刑罚处罚，则显然属于刑法性后果，故而该规范又完全是刑事规范。再如，《唐律疏议·杂律》规定，债务人不履行契约，违契不偿、负债不还的，要受笞二十至杖六十的处理，债权人向债务人索取财物超出契约规定数量，或债务人向债权人给付数量不足的，均应以“坐赃论”。
民事规范的刑法化也充分表现在婚姻家庭关系领域。《唐律疏议·户婚》规定:“诸同姓为婚者，各徒二年。”若卑幼不依家长而私自婚娶者，要受杖一百的处罚。“诸祖父母、父母在，而子孙别籍、异财者，徒三年”。明律规定:“凡同居卑幼不由尊长私擅用本家财物者，二十贯笞二十，每二十贯加一等，罪止杖一百。”又规定:“立嫡子违法者，杖八十。”很显然，这些纯属婚姻家庭关系的民事违法行为，在中国古代法律中却被认定为犯罪，并处以较为苛重的刑罚。
(三)法律伦理化
纵观中国历代封建法典，可以发现，法所调整的社会各个领域和各种社会关系，都被笼罩上了一层纲常伦理关系，伦理关系代表古代中国人身关系的全部，一切的人身关系都被纳入君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这五伦之中，并以纲常伦理为出罪入罪、轻重缓急的准则，民事领域也不例外。古代中国，贵贱、上下决定每个人在社会上的地位和行为；尊卑、长幼、亲疏则决定每个人在家族以内的地位和行为。个人地位不同，彼此间的权利义务关系也不一致。在君臣关系中，“礼乐征伐自天子出”、“君要臣死，臣不得不死”。在《居家杂仪》有关于父子关系的内容:“凡诸卑幼，事大小，勿得专行，必咨禀于家长”，家长有家庭财产的最高支配权，有家政的最高决策权，同时，父又有将子女作为财产出卖之权，父还有主婚权。在夫妻关系中，是一家之主，有决策之全权，妇只可顺从，《礼记·郊特性》:“妇人，从人者也，幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”夫妻之间是极为不平等的。如《大清律例》规定:妻没有家庭财产的支配权，必须从夫，妻不得有私财，甚至改嫁时不但不能带走夫之财产部分，并且连其从娘家带来的嫁妆亦由夫家作主。
(四)均衡观
中国古代有大量关于均衡的议论。如《尚书·洪范》有:“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”《老子》称:“天之道，损有余而补不足。”孔子说:“不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”“尚中庸，求和谐”在中国传统文化中占据核心地位，并成为传统价值体系中最高的价值原则。在民事领域，更是主张公允适应、不偏不倚、崇尚稳定，注重调和，反对走极端。
例如，中国古代在债权关系方面相当注重对于债务人的保护。很早就有明确限制债务利息的法律，唐宋时法律原则上不保护计息借贷债权。均衡观在财产继承方面反映的尤为显著。自秦汉以后，在财产继承方面一直贯彻“诸子均分”的原则，无论嫡庶、长幼，在继承财产方面一律平等。遗嘱继承在中国民法史上一直被忽视，在被继承人有子女时，遗嘱尤其是份额不均的遗嘱完全不被认可。
(五)多种形式间的脱节
在中国古代社会，习惯法是有适用余地的。习惯法具有属人、属地的特性，而且反映了历史的延续性和浓厚的亲情、乡情，因此，中国古代历代对习惯法都采取默认的态度。但错杂而不统一的各种民法渊源必然存在矛盾之处，两者若即若离。例如，古代社会主张“同姓不婚”。《大清律例·户律·婚姻》:“凡同姓为婚者(主婚与男女)各仗六十，离异，妇女归宗，财礼入官。”但在山西清源，陕西长安、直隶、甘肃、湖北等地都流行同姓为婚，以至迫使官府认可其合法。再如，“尊卑为婚”，按规定“若娶己之姑舅，两姨姊妹者，杖八十，并离异”，也迫于民间禁而不止，最后在附例中不得不规定:“其姑舅，两姨姊妹为婚者，听从民便。”在清代的立法和司法实践中，除上述民事习惯法与国家制定法存在矛盾外，由于立法技术不高和法理上的疏漏，即使在制定法之间，也存在着许多冲突。例如，为养父母服丧问题，《大清律例》与《大清会典》规定为“斩衰三年”，《礼部则例》则规定为“齐衰不杖期”。
二、中国古代民法不发达的原因分析
中国古代民法忽视个人，不讲平等，如果用一个词来概括中国古代民法文化的特征，那就是“不发达”。而造成这种局面的原因是多方面的，既有经济的原因也有政治、文化的原因，具体分析如下:
(一)经济上:商品经济的落后
古今中外，凡是商品经济发达地区，其民法也较发达，凡是商品经济落后地区，其民法也较落后。商品经济是民法产生的土壤和前提条件。中国封建社会自秦朝以来，一直是一家一户、男耕女织的自然经济，生产仅用于自我消费，消费也基本上可以从自然经济中得到满足，个别物品的交换往往以物物相易的方式实现，货币交换与商品经济极不发达。封建统治阶级依靠对土地的所有权对农民进行残酷的剥削、压迫，农民被迫依附于地主的土地忍受剥削、压迫，双方根本没有平等、交换可言。自然经济具有封闭性、孤立性、单一性和自足性的特点，它造成了生产者之间的隔离，而不是相互依赖和相互交往，由于这种生产方式在一定程度上不依赖于市场，因此，以交换为纽带的商品经济也就无从发展。商品经济的落后，束缚了调整平等主体间财产关系和人身关系的民法的发展。
(二)政治上:专制主义的束缚
中国古代的政体是专制主义政体。从秦统一天下建立皇帝制度起，两千年来专制皇权不断膨胀。为了维护专制制度，封建统治者极力维护其赖以生存的自然经济基础，严厉打击一切危及国家统治和皇帝安全的行为。历代统治者都极为重视能直接产出生活或战争所需物质的农业，认为“农业是立国之根本”，而把发展商品生产认为是本末倒置。如商鞅认为:“国之所以兴者，农战也”、“国待农战而富，主待农战而尊”。唐太宗李世民也认为:“凡事皆须务农，国以人为本，人以衣食为本。”历代统治者对商品生产的发展多方加以限制，阻碍了民事关系的产生。一方面，对有利可图的盐、铁、丝稠、瓷器、茶叶、酒、矿山等重要的手工业生产和贸易实行国家垄断，还颁布《盐法》、《茶律》限制私人经营；另一方面，对于民间手工业和商业的发展给予种种限制和打击。如汉高祖刘邦对富商课以重税，不允许其子孙为吏，唐朝时将工商之人列为百工杂流，同巫师相提并论，宋朝时定商税以比较，明代禁止出境营商，禁止官宦家庭经营商业，否则子孙累世不得为吏，对宦官经商者处罪。
中国古代社会强调“家国一体”。在中国传统法律文化中，到处充斥着君权、父权、夫权，强调家族主义，向来忽视“个人”。在家族时代，家族组织在社会中具有相当重要的地位。它是社会中最基本的组织形式，有着极为广泛的社会职能，包括宗教、教育、经济以及现在专属国家的行政、司法等方面的职能。个人被束缚在家族的身份网络之中。一个人最基本的身份首先是某个家的成员，在家这样一个伦理实体中，个人主义意义上的个人是根本不存在的。