中国已经到了中国人用中国话讲好中国故事的时候了。
在法、法制、法律领域，其中基础性的一条，要用中华法系的话讲好中华法系的故事，而不是用一套外来的词语系统来译介中华法系。这叫做回归古代中国法的自我，认识古代中国法的自我，表达古代中国法的自我。弄清古代中国法也就弄清了中华法系。
N个问：中华法系的遗传密码还待破译
近世以来，几代法律学人为讲好中华法系的故事勤勉劬劳，筚路蓝缕，贡献卓绝，为后人构筑起良好的学术平台。
学术都是时代的产物。每一代学人都有自己的学术宿命。中华法系的故事没有讲完，或没有讲透，或没有讲对，还得接着讲，或深入讲，或重新讲。
试问：
我们的《中国法制史》教材说，夏商周“三代”的法律形式是礼与刑。可到秦汉以后，法律形式只讲律，或律令科比，或律令格式，礼呢？或曰：礼融于律，礼与律合一了。是吗？律外再无礼了吗？中国古代法的法律样式，中华法系的法律样式究竟是怎么样的？
中国历史与文化五千年相延相续，疆土辽阔，民族众多，业态丰富，无论动产还是不动产，交易频繁，绝卖、活卖、典当、租赁等等，形态多样，秩序井然，纠纷解决机制有效，且有长效。茶马古道，马帮铃声脆亮；陆上丝绸之路，驼队连绵不绝；海上丝绸之路，千帆并发。这样的国内国际贸易，能无规则可循？无成文民商事条款，不等于没有民商事法。无法(指法条之法)之法，乃为上法。什么叫良法？为整个法域的人们所乐于接受，且行之有序有效，便是良法。大道无形，大法至简。中华法系中的“无法之法”式民商事规则为何不能称之为民法？！《四库全书·政法类·法令之属按语》明白宣称：刑为盛世所不能废,而亦盛世所不尚。我们的教材中却一再强调中华法系“重刑轻民”“民法不发达”，能站得住脚跟吗？
还有，商韩的“一断于法”、“以法治国”，是法治主义么？儒家的“为政在人”、“为政以德”，是人治主义么？荀卿有“治人”“治法”之论，王夫之有“任人”“任法”之说，遍查经史子集，未见“人治”“法治”词语；遍查历代思想家、政法家言论，未见有“人治”“法治”的观念和论争。“人治”“法治”词语和观念，在上世纪初引进中国，并非中华法系固有词语，用这样的外来鞋帽来套装古代中国法律现象的头和脚，合适么？
还有，“春狱决狱”是“高下在手”“想整谁就整谁”“想怎么整就怎么整”吗？古代官府判案能以“刑罚擅断主义”一言弊之吗？一句话，古代司法是“卡迪司法”吗？
还有的还有，古代中国法是没有“正义法”“理想法”“法上法”的纯工具主义法条么？
……
上述种种，都存在质疑、论争的空间，有深入研讨的必要。总之，古代中国法、中华法系的研究应进一步回归自我、认识自我，其遗传密码尚待破译。
礼法：中华法系的法律样式
上述种种问题都具可研性，但本文只能择其一、二略陈管见，以求教于方家。
中国古代法律文化起源于中华文明早期，从文献记载看，西周时期形成一种“礼法”制度和“礼法”文化。那个时代的法律形式主要是“礼”与“刑”。刑是惩罚犯罪的手段，即刑罚。刑依赖礼而存在，囊括在礼之中。所以三代之法，法在礼中，礼外无法，是中华法系礼法体制的原生态样式。正是古老悠久的礼法文化孕育了中华法系，反过来，中华法系又固化了礼法体制。
“礼法”这个词首见于《荀子》。“礼法”不是“礼”和“法”、“礼”加“法”，或礼中有法、纳法于礼。“礼法”是一个双音节词汇，一个名词，一个法律学上的法概念，一个法哲学上的范畴，是古代“礼乐政刑”治国原则和方式的统称。
然而，中国法律制度史创设百多年来，各种教材，不管是研究体例，还是研究范围，都基本不谈礼法，而只讲律令，很少有脱离“律令体制”这个框架的。
“律令体制”是日本法制史学界提出的概念。日本学者如中田薰、仁井田陞、池田温等，认为，中国古代法以“律”为中心，令、格、式等法律形式都是“律”派生的，律令在中国古代从秦汉到明清一以贯之，所以中华法系就是“律令体制”。
这种说法是有问题的。它并不能涵盖中华法系的全貌。中国古代法绝不仅仅限于律令，这点早有很多前辈提到了。严复在翻译孟德斯鸿《法意》的时候就说，西文的“法”字，译成中文有“理、礼、法、制”四种意思，理解不能太狭隘了。陈顾远在上世纪三、四十年代也曾多次发表论文，揭示天道、礼法与中华法系的关系。可惜，这些观点长期没有受到重视。
中国古代法远不限于“律令”，而是一种“礼法”。“礼法”也不仅仅是礼与法的关系问题，它是中国古代法的体系。在中国古代，“礼”被视为法的渊源和纲领。荀子说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”礼还具有国家宪章和根本大法的意义，所以荀子又直接把礼称之为“礼宪”。这和《左传》的名言“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”，一脉相承。司马光也说：“有形可考，在天为品物，在地为礼法。”中华法系的特色和精义就在“礼法体系”，“律令”生于“礼法”，合于“礼法”，“礼法”统摄“律令”。
在古代中国，“礼法”是秉承天道人情的根本大法。它既是最高法、正义法，统率各种国家法律、地方法规和家族规范，也是具体法、有效法、实施中的法。“礼法”制度相似于现今的宪法和法律制度，也是主要的行为规范。“礼法”意识就是法律意识、规矩意识。这种礼法文化为孔子和孔子创立的先秦儒家所继承和发扬。
春秋以降，礼坏乐崩，诸侯纷争，礼法毁弃，王道式微，霸道和强道横行。各国先后有改制立法的举措。战国时代，“法”、“刑”、“律”、“宪”、“令”等法律形式登上政治舞台，呈现出礼与法、礼与刑分离趋势。通常认为，秦国和统一六国后的秦朝在法律改革上最彻底，摈弃礼法体制而采用律令体制。但从睡虎地出土的秦墓竹简可见，其《为吏之道》一篇基本上以德礼思想为指导，从一个侧面说明礼法观念不绝如缕。法家学派是从儒家中脱颖出来的。他们发挥“礼法”中刑和罚的一端，提出“信赏必罚”、“严刑峻罚”、“轻罪重罚”、“专任刑法”式的“以法治国”。结果大家都知道，是秦帝国昙花一现的辉煌。
经过一番挫折和探索，刘汉政权重拾礼法文化。尤其在西汉中期，董仲舒大兴以儒家经典为圭臬的“经义决事”、“经义折狱”之风，在政事、司法和法律实施等治国理政领域确立了儒家思想的统治地位。诚然，这时的儒家思想与先秦儒家有所不同，它综合了法家、阴阳家等思想成果，创造性地回归中华礼法文化传统。
“经义折狱”只涉及司法领域。从司法的儒家化到立法的儒家化，换言之，从“经义折狱”到“经义立法”有一个历史过程。这个过程从东汉开始，中经魏晋南北朝，到隋唐臻于大成。《唐律疏议》是中华法系中律令系列的代表性法典。它以儒家思想为灵魂，“一准乎礼”，以德礼为本，以刑罚为用，宽严有度，出入中平，是中华法系以礼统律臻于成熟的标志，被世界法律史界誉为人类中世纪最优秀的刑法典。唐以后的宋元明清各代，大体因袭唐律，其基本制度和原则，乃至篇章结构的规模未作根本性改变。
汉代开始复兴的礼法体制具有礼律融合的特征。其“律”，指汉《九章律》、隋《开皇律》、唐《永徽律》、宋《刑统》、《大明律》、《大清律例》之类的历朝正统刑律，史称“正律”。律(刑律)以礼为指导，礼入于律、融于律，法史学界通称“礼法(此“法”实即律)合一”。
不过，礼仍然单独存在，而且是制度性、规范性的存在，这就是“律外有礼”。
以唐朝为例。唐太宗李世民先制《贞观礼》，再定《贞观律》。唐高宗永徽二年(651年)编成《永徽律》后，于显庆三年（658年）据《贞观礼》修成《显庆礼》一百三十卷，并亲自为序，颁行中外。唐玄宗开元年间（713—741年）又重振礼法体系，新编《大唐开元礼》共一百五十卷。如《唐律疏议》一样，《大唐开元礼》成为后世礼典之楷模。
明朝亦如是。朱元璋在洪武四年(1371年)率先修成《大明集礼》，再于洪武三十年(1397年)颁行《大明律》。其律典晚于礼典24年之久。其间，洪武帝又先后钦定《孝慈录》、《洪武礼制》、《礼仪定式》、《皇明礼制》、《大明礼制》、《洪武礼法》、《礼制集要》、《礼制节文》、《太常集礼》等。足见其于刑律之外有独立的礼典系统。
清王朝仍承袭这一传统。顺治四年（1647年）制成《大清律集解附例》，康熙四十六年(1707年)完成《大清律例》，雍正五年（1727年）重定《大清律集解附例》，成为清代刑律定本。同时，乾隆元年敕修《大清通礼》五十卷，乾隆五年(1740年)重修律例，定名《大清律例》。至此礼律齐备，清代礼法体制基本定型。
“二十五史”中，有13篇《刑法志》，16篇《礼志》，或称《礼乐志》、《礼仪志》。《礼志》、《礼乐志》、《礼仪志》的篇幅，比《刑法志》的要大得多。如《宋史》，《刑法志》才三卷，而《礼仪志》有二十八卷。仅从数量上看，礼与刑孰轻孰重，便可立判。
综上所述，“礼法体制”作为中华法系的法律样式，或法律载体。它由三部分组成。
一为礼典。即“礼法体制”中属于礼的那部分。周礼中现存的《仪礼》，以及汉代的《朝仪》属于早期的礼典。帝制时代的成文礼典始于西晋的《新礼》。至隋唐而规模灿然。礼典是成文的，由礼部职掌。礼典中没有罚责的内容，仍然实行古老的“出礼入刑”的原则。违礼的刑罚的规定在律典中。唐律中有一条“大不敬”罪，是“十恶大罪”之一，包括盗窃御用物品、因失误而致皇帝的人身安全受到威胁、不尊重皇帝及钦差大臣等行为。《唐律疏议》对其作了这样的解释：“礼者，敬之本；敬者，礼之舆。……责其所犯既大，皆无肃敬之心，故曰‘大不敬’。”据此，严重的违礼便可以入“大不敬”罪。其《职制》律中还有一条规定：“诸祭祀及有事于园陵若朝会、侍卫，行事失错及违失仪式者，笞四十。”凡是在祭祀、朝会、侍卫中“声高喧闹，坐立不正，不依仪式，与众乖者”，都会受到惩处。礼典中明确规定有各种祭祀、祭孔大典、敬祖尊师的仪式，即便是皇帝在祭天时都需戒斋沐浴。司礼、执事人如违反仪式，将祭祀之物、礼器弄错或打乱，就是“行事失错及违失仪式”罪。
二为律典。即历代皇朝的正律，“律令体制”所说的便是这一部分。律典是刑事法律，大致包括现在法律分类中的刑法和刑事诉讼法。在礼法体制中，礼典的地位高于律典。礼典首先要解决的是一代王朝的正统性、合法性的问题。
三为礼俗。包括习俗、习惯、家法族规、乡现民约等等。其中有成文的，有不成文的，但都是得到国家或地方政府认可，并以公权力为后盾加以维护的。它们无处不在，无时不有，也无人不晓。正是在长期的礼法社会生活中，形成了“童叟无欺”的诚实信用原则、“民不告，官不理”的民事自治原则、“官有政法，民从私契”的契约优先原则、家产的近亲先卖原则，以及“讼终凶”、“和为贵”的“细故”纠纷调解机制以及和息优先原则，等等。而这些或显或隐的原则和规则都只能在礼法体制中方能产生和存在，成为南北东西一体遵循、几千年传承的礼俗之法。正是它，维系着中华民族有规则、讲规矩的民事生活常态；正是它，促成了中华民族几千年生生不息和兴盛发展。一个如此人多、地广、久远、多元的民族共同体，竟然不需要几千条民事成文法来规范，却生活得井井有条，这难道不是民事秩序的最高境界？！民事生活的最高智慧？！只有中华礼法，才具有如此的境界和智慧！在礼法规则状态里，人们应该做什么，不应该做什么，都是一清二楚的。他们对自己的行为能够预期，对行为的后果可以判断。这里有“天网恢恢”的敬畏，有“无法之法”的景从。
中华法系的法律样式是礼法，而远不止律令。如果讲中国古代法律和法制，只讲律令之典，只讲礼融于律的“礼法(律)合一”，而不讲律外之礼，不讲礼典和礼俗，不讲礼法之治，其实只讲了一半，甚至连一半都不到。当然，“律令体制”的研究也重要，有价值，但是把“律令体制”作为中华法系的唯一载体，用来概括中华法系的全貌显然是会导致以偏概全、一叶瞕目的。
良法善治：礼法传统的精华所在
中国古代的治国之道向来不是律令之治，而是“德、礼、政、刑”综合为用的“礼法之治”(教科书上常用的“礼法之治”，仍然是囿于“律令体制”的说法)。中国传统法文化是一种礼法文化，儒家思想则是礼法文化之魂。礼法文化中蕴藏者古代“良法善治”的智慧和遗传密码。
古贤所追求的良法善治，即孟子所谓的“徒善不足以为政，徒法不能以自行”，它大致有五大面相：
一是以礼法为良法善治之法；二是以“中道”为良法善治之道；三是以德政为良法善治之政；四是以乡治为良法善治之基；五是以“祥刑”为良法善治之剑。
这里既无法律至上主义，亦非道德万能主义；既首重官德和德政，亦讲究乡村之公序与良俗；既高悬刑罚之威，又不尚严刑峻罚。这五个方面的相辅相成、综合为用，彰显礼法传统之精微。
“礼法体制”、“良法善治”，中国古代礼法话语和语境的回归，将使一些曾经广为流传的说法大有重新讨论的必要。
我们曾习惯于以法治、人治来判别中国古代法文化的精华与糟粕，认为法家是讲法治的，儒家是讲人治的，尽管法家搞的是“封建法治”“专制法治”，觉得在当时总还是进步的、优秀的。
其实，法治、人治是西方政治法制文化中的思维方式和话语词汇，后来发展成为现代政治文明的一种价值尺度。中国古代礼法史上从未出现过法治与人治相对立的思想体系和制度体系，用法治与人治对立的思维方式和标准去描述中国法律史，去区别它的精华与糟粕，是不适宜的。先秦儒法两家的分歧，并不是人治与法治的对立；秦汉以后的礼法史也并不存在一条人治与法治斗争的主线。如果一定要以什么“治”来区分战国秦代的儒法两家，比较适合的说法是坚持礼法之治与毁弃礼法独任刑罚之治的区别。
有法律、有法制，不等于有法治。任何人群或部族，只要进入国家状态，就有以国家暴力为后盾的、强制执行的规则，这就是法律。秦王朝有“密如凝脂”的法网，希特勒法西斯也有完整的法律与制度。它们是典型的人治，与法治主义沾不上边。
评判中国古代某种思想是否法治主义要有一定的评价标准。用当代以“人权”为核心的法治思想作标准来评判古人，会苛求古人。最恰当是用同样在“轴心时代”产生的古希腊思想家的法治理论来做比较，具体地说是以亚里士多德在《政治学》中阐述的法治要求作评价标准。
亚氏特别强调，法治必须是“优良的法”，必须有“普遍的服从”，“让一个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素”。法家主张君主“独断”、“独听”、“独视”、“独治”的君主独裁专制，君主在法律之上，以严刑峻法治臣、治民、治国，而且是轻罪重刑，是典型的人治主义。“轻罪重刑”恰恰违背刑法法治原则。相比之下，儒家主张“罪刑相应”、“中刑中罚”，以及提倡“祥刑”、“慎刑”、“恤刑”，倒更符合刑法科学，也比较人道和理性一些。法家要求执行君主之法应“刑过不避大臣”、“法不阿贵”，抛开其君主独裁一面，在严于执法上有着积极意义。然由于其一味崇尚苛严，往往构成历史上最黑暗的酷吏、虎胥“治狱”。这又是与法治截然背离的。很显然，商鞅、韩非的君主独裁主张、秦始皇的个人独裁制度，是反法治的典型的人治主义和人治制度。
“法治”、“人治”概念的最早使用者是梁启超。梁氏于1922年春在北京法政专门学校讲授“先秦政治思想”，比较系统地运用这些概念，将儒家说成“人治”，判法家为“法治”，他同时说儒家是“仁治”、“德治”、“礼治”，法家是“势治”、“术治”、“物治”。这种说法类似于将文字较多的汉语语句作个简称，有比附西方法治学说的意义，但难以定论为科学的定义。不过，梁氏此举影响深远。从此，以“人治”、“法治”论析儒家法家几成范式，风靡学界。其实未得梁氏真谛。他的“先秦政治思想”臧否百家，称许儒道，对法家的“法治”、“势治”、“术治”、“物治”多有讥评。
法家与儒家有论争，有分歧，但不是“法治”与“人治”的对立斗争，只是绝对君权与相对君权的差异，或者说，是君本位的君主政治与民本位的君主政治的差别。从思想的历史文化价值上评价，民本思想所含的人类政治文明和人道精神来得更丰富些。
综上所述，中华法系的治国之道所追求的是良法善治，不存在那种“法治”与“人治”相对立的思维方式和制度模式。“法治”与“人治”那套话语体系不适合用来解读中华法系的治国原则和方法。
折中融西：重建新的中华法系
当今世界，欧美中心主义的价值取向正在改变，文化多元化成为地球村人的共同价值。随着中华民族的伟大复兴事业的到来，也肯定将有一场中华文化的伟大复兴，其中当然包括新中华法系的重建。
在重建中华法系的时候，我们应该尊重两个传统：一是一百多年来引进、移植西法的传统，其中包括1949年以来在马克思主义指导下探索社会主义民主法制建设和依法治国建设的某些业已积淀的好的传统；一个是中华民族五千年历久不衰的古老中华法系的传统。前者是新传统，后者是老传统。这两个传统各有优势。西来的法律新传统重视政府的权力的分治和制约，尊重公民个人享有平等的权利和自由，强调形式法治和程序正义。从古代传承下来的中华法系老传统重视家庭价值和人与自然、人与社群、人与人的协调，强调政府的亲民和德政，崇尚实践理性并追求实体正义。
所以，重建中华法系也应该包括两个方面：折中、融西。折中，就是对自身的文化和礼法传统，进行现代化的反省和批判，正本清源，创新发展；融西，就是对西来的文化和法系传统，进行中国化的吸收和消化，化西为中。这个过程肯定是漫长的，但必定是光明的。它的结果，便是新的中华法系的创建，便是中国法治的成功。
最后，借用孔子的一句话：“人能弘道，非道弘人。”重建中华法系是一项十分复杂宏大的课题，需要高瞻远瞩的顶层设计和全体国民持之以恒的努力，其中包括有识之志知其可为或“知其不可为”而为之的探索与创新。