在中国传统社会中，命总体上是指一种源于天的神秘异己力量，其决定和代表着大至整个人类、国家、民族，小至每一个体生命的现实和未来。傅斯年先生说：“命之一字，作始于西周中叶，盛用于西周晚期，与令字仅为一文之异形。”（傅斯年，第3页）命的观念则要早于西周。经由先秦到汉唐，再到两宋的程朱理学，命的观念从仅指天之命令，到被赋予越来越多的神秘性、伦理性色彩，并随着佛教“缘起性空”的宇宙论、人生论的冲击，儒学的命论也逐渐衍生出了堪与佛老之学相颉颃的、具有理性主义色彩的理论。朱子作为两宋新儒学的集大成者，其命论亦同样体现出了集大成的特点，并且相比前人还有了较大程度的突破和发展。
一、命的“动-静”二重形态
针对《中庸》“天命之谓性”一句，朱熹解释道：“命，犹令也。性，即理也。”（《朱子全书》第6册，第32页）认为命犹如天所颁布的指令。他在另外一些场合的说法则更为具体，如说：“命，谓天之付与，所谓天令之谓命也。”（《朱子全书》第16册，第1982页）而这个“天之付与”，朱熹又曾将其比作朝廷任命官员时所赋予的凭证，道：“‘天命之谓性。’命，便是告札之类；性，便是合当做底职事”。（《朱子全书》第14册，第192页）可见在朱熹看来，命就是天所发出的安排、命令，就词性而言是名词而非动词。所以他的高足陈淳在《北溪字义》一书中，开篇即释“命”曰：“命，犹令也，如尊命、台命之类。”（《北溪字义》，第1页）
不过，朱熹在一次与学生的问答中就“天命之谓性”又指出：“天便如君，命便如命令，性便如职事条贯。君命这个人去做这个职事，其俸禄有厚薄，岁月有远近，无非是命。”（《朱子全书》第16册，第1855页）这又体现出了命“颁布命令”的动作、行为之义。因而陈淳的《北溪字义》也在将命作名词看待之后，紧接着又道：“天无言做，如何命？”（《北溪字义》，第1页）这一“命”字便是指命令、指令的颁布，表示动作和行为，为动词。
朱熹在具体阐释“天命之谓性”时还说：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”（《朱子全书》第6册，第32页）“阴阳五行”在此既可指阴阳五行之气，也可指二气五行交合与生克的运行法则。“犹命令也”则是强调：天以理、气结合化生宇宙万物并赋予万物以形与性（理）的过程，就如同天在颁布命令作专门安排一般，自然且有序。但朱熹这里说的“命令”一词作动词讲和作名词讲都可通。陈淳则直接作动词使用，如他形容这个过程道：“只是大化流行，气到这物便生这物，气到那物又生那物，便是分付命令他一般。”（《北溪字义》，第1页）所谓“大化流行”，也就是前述朱熹说“天以阴阳五行化生万物”的过程，是理学宇宙生成论的典型表述。亦如周敦颐在《太极图说》中所言：“无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女’，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”（《周敦颐集》，第5页）陈淳以“大化流行”释“命”，这个“命”就是指万物生成的具体行为过程。
综上可知，从静态层面来说，“天命，即天道之流行而赋予物者，乃事物所以当然之故也。”（《朱子全书》第6册，第75页）天命是天道（天理）分别赋予不同的具体气质而生成具体之人、物（物也包括事在其中），并使之得以具备“所以然”和“所当然”之理者，其“盖以理言之谓之天，自人言之谓之命，其实则一而已”（同上，第376页）。因为与天理本质同一，所以这一静态层面或者说名词属性的命具有本体论性质，属于本体论范畴。又因其为各个具体的人、物所分有，即所谓“一实万分，万一各正”，故为分殊之理，与天理为分殊与理一的关系。
而就动态层面来说，命的实质是指天以“理与气合”化生万物这一行为本身。朱熹认为宇宙万物的生成就像天在指示、命令或安排一般，该说法突出的是天理借助气对世界之生成予以主宰和控制的动态过程，具有显著的宇宙生成论意义。而天理与动态层面的命表现为一种体用关系。如朱熹说：“理者，天之体；命者，理之用。”（《朱子全书》第14册，第215页）理是天之“本体”，命为天所发用，就其实质而言则仍是“理之用”，理便是命之体。同时，就客观存在物的角度看，天本身亦是一个“理-气”二元的存在，而其所用出的动态层面的命，不仅在结构上是理、气兼有，其运动形式和过程也是指理气合而创生万物的活动。
二、命的“理-气”二元结构
朱熹所论之命有动、静两重形态，静态的命实为天理付与某一特定气质而成人、物的分殊之理，动态的命表现的是理、气合而生成天地万物的过程，可见朱熹命论的内容结构总是理、气兼有的，为一种典型的“理-气”二元结构。钱穆先生曾指出：在朱子，“‘性’‘命’常连言，性既分‘气质’与‘义理’两言之，则命亦宜然。”（钱穆，第43页）朱子自己更是明确说道：“命只是一个命，有以理言者，有以气言者。”（《朱子全书》第15册，第1324页）再具体些说，则是：然命有两般：有以气言者，厚薄清浊之禀不同也，如所谓“道之将行、将废，命也”“得之不得曰有命”是也；有以理言者，天道流行，付而在人，则为仁义礼智之性，如所谓“五十而知天命”“天命之谓性”是也。二者皆天所付与，故皆曰命。（《朱子全书》第16册，第1982页）在朱子这里，天之“主宰”的具体表现便是其关于命的“理-气”二元的“付与”：令人之所以为人者的仁义礼智之性是天所命于人之理，人所积极探求的“天命”也是源于在天之理；人世间的道之行、废，人之寿夭穷达、贫贱富贵等所谓命运、时命，则都在现实中受限于天所给付的气。
朱子命论所具的“理-气”二元结构，其核心就在于理气关系。陈来先生曾对朱熹的理气关系论作过细致详尽的分疏，具体分为四个方面：理气先后，理气动静，理一分殊，理气同异。（见陈来，2007年，第75-154页）笔者认为，基于“理随气具”“一时都有”的存在状态，理气关系亦可概括为两类：本原上的“理为气本”与现实中的“气强理弱”。前者是就抽象的、一般性的理气关系而言，后者是就具体气质与其中分殊之性理的某种现实关系而言，“理为气本”与“气强理弱”之间本身也是普遍与特殊、一般与个别的关系。
理气关系问题的核心则是理气之间如何相互作用的机制问题。但理气分属形而上、下，若要发生作用，中间尚需媒介，这个媒介就是命，命的重要性于此可见一斑。正因其为理、气之间的中介，对之予以考察才又可以且必须分别以理言和以气言。以理言之命即是从“理为气本”的角度对世界之生成运行的一般性原则和价值秩序展开探讨，以气言之命则是从“气强理弱”的角度对万物生成的偶然性、多元性及具体事物的存在状态进行分析。但二者之间绝不是割裂的，而是最终统一于“理为气本”的天之主宰义上。也正因为如此，世界万物总体上也才得以呈现出一片生机勃勃、欣欣向荣的景象。可见朱熹命论的根本性质乃是人类中心主义的宇宙生成论，其本体论意义也只是在万物之生成运行的过程中得以显现，不过是生成论中的一个重要环节。
三、命的偶然与必然、多元与统一
朱熹的命论具有“理-气”二元结构，理气之间在本原上体现为理主气从、理为气本，在现实结构中则往往是气强理弱。基于这一理气关系，当我们作进一步分析时就会发现，朱熹以理言命强调的是理为气本视域下的命之造物在本体论上的必然性、统一性，以气言命反映的则是由气强理弱所导致的命之造物过程中的偶然性、多元性。但又恰恰是因为二者的结合才使得世界的生成多元且有序，充满生机，正是天地生物之心的完整体现。
1、“气强理弱”：命的偶然性和多元性
在朱熹这里，作为“理之用”的命主要体现的就是一个“理-气”结构的造物之原理与过程。其过程充满着偶然性，其结果则是多元化的，不仅产生了人与物、物与物之间的种属区别，在同一种属内部，如人与人之间，也存在纷繁复杂的形态与品质等的差异，可视为朱熹对世界多元性之形成缘由的解释。而这一解释主要是基于“气强理弱”这一理气关系视域中的气的质量、形态等的丰富性、多元性，及其对人、物之内在性理的不同影响的认识。
宇宙万物的生成都是由“理气合”而成。其中，气是构成天下人、物形体的物理性或生物性质料，由于理在“生出”气之后即“管他不得”，气遂得以在阴阳与五行的结构中分合运行而呈现出了万千模样，万物所禀之气由此也便在质量和形态上有了万千差异。这种气禀的多元性的形成并非刻意的安排，气禀与天所付分殊之理的遇合而生人生物也同样是自然和偶然的。朱熹弟子叶夔孙曾问“气禀是偶然否？”朱熹答曰：“是偶然相值着，非是有安排等待。”（《朱子全书》第15册，第1790页）说的就正是这个意思。
钱穆先生指出：“朱子言命，又兼‘禀受之命’与‘遭遇之命’而两言之。若专就一端言，则仍不足以说明人事之繁变。”（钱穆，第53页）钱先生认为必得从“禀受”（所禀）与“遭遇”（所值）兼而言之，方有可能说明“人事之繁变”，此说可谓的当。但朱子的“所禀与所值主要是从个体视角来看待气化流行”（李春颖），只是“以气言”，而且是基于“气强理弱”的前提，就具体人、物的气禀对其生命质量与遭际之影响作出的分析。
2、“理为气本”：命的必然性和统一性
命之造物的偶然性、不确定性背后实际上也有一“定数”存在：“人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓其中。禀得盛者，其中有许多物事，其来无穷。亦无盛而短者。若木生于山，取之或贵而为栋梁，或贱而为厕料，皆其生时所禀气数如此定了。”（《朱子全书》第14册，第213页）人、物品类及个体境遇的多元性源于气禀质量与形态等的多元，气禀的多元又是先天就已确定了的，非人力所能掌控，一如孟子所说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）
同时，人之禀气的长短厚薄、清浊美恶等质量与形态如何，以及人与气禀相对应的寿夭穷通、圣贤昏愚等生命质量与形态如何，从生成论或发生论的角度来看均具有随机性、偶然性，但两者的内在关联与对应则是必然的，背后亦有一“必然之理”。朱熹说：“有人禀得气厚者，则福厚；气薄者，则福薄。禀得气之华美者，则富盛；衰飒者，则卑贱。气长者，则寿；气短者，则夭折。此必然之理。”（《朱子全书》第14册，第211页）这一“必然之理”的提法即是在从理上说命，体现的是命源于天之“主宰”的必然性与确定性。
从上可见，命之造物活动中始终都存在着某种终极的道德秩序与规定，令世界在多元性背后有着统一性，偶然性中也有着必然性，此即所谓“必然之理”及“定数”。从理气关系上说，这正是理为气本的表现。但现实生活中理气往往又是“气强理弱”，而且还是人事之繁变与世界之多元的生成论基础。那么，我们究竟该如何看待以理言之命对世界创生与运行的主导？笔者认为，朱子晚年的气异理异论从根本上说还是应指气禀对理禀的蒙蔽，理禀的“偏全”“多少”仍是就其呈现效果与方式而言，并不是理禀本身有质量与形态的欠缺。若非如此，命的“必然之理”就没法得到确立，世界万物之生成与运行也就无法获得应有的秩序。
如朱熹又说：“命之正者出于理，命之变者出于气质。要之，皆天所付予。”（同上，第209页）命之“正”出于天理的透显，体现的是源于天理的必然；命之“变”出于具体气质对天理的蒙蔽，体现的是源于气质的偶然。而无论“正”“变”最终都统一于天（天理）这一终极本原，命亦由此而在现实世界中具备了充分的统一性。其具体表现，是通过确认世界万物之生成的偶然性背后的“必然之理”，令世界能够获得最高本原上的确定和统一，不至于因多元而失却基本的秩序。因此，朱熹所论之命在偶然中有必然，多元中有统一，遂令世界得以在纷繁复杂中又井然有序，从而生生不息。
四、命定论的辩证分析
但“人得其气之正且通者”，在受到命的“优待”而被确定为“最为天下贵”之余，人终究又会受到或者说在多大程度上受到命的限定呢？在朱熹，这一“命限”意义上的命主要是以气言者，其又可分为两层，具体则如陈淳所总结：如就气说，却亦有两般：一般说贫富贵贱、夭寿祸福，如所谓“死生有命”与“莫非命也”之命，是乃就受气之短长厚薄不齐上论，是命分之命。又一般如孟子所谓“仁之于父子，义之于君臣，命也”之命，是又就禀气之清浊不齐上论，是说人之智愚贤否。（《北溪字义》，第1-2页）陈淳的总结十分准确，朱熹于人之命定论的分析也主要是集中在这两个方面。以下我们分而述之。
1、“禀气之清浊不齐”所致“人之智愚贤否”
就人自身的发展而言，孔子曾说过“惟上智与下愚不移”（《论语·阳货》），而且朱熹对之解释道：“人之气质相近之中，又有美恶一定，而非习之所能移者。”（《朱子全书》第6册，第219页）可见人之气禀的美恶清浊是“一定”的，非后天努力所能改变。朱熹同时还引程子的一段话为证：人性本善，有不可移者，何也？语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移。所谓下愚有二焉：自暴，自弃也。……然其质非必昏且愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝于善，谓之下愚，然考其归，则诚愚也。（同上）程子所言有二：一是“下愚”指“自绝于善”的自暴自弃者；二是“下愚”为“才”的问题，“其质非必昏且愚也”。程、朱所谓“才”指材质和才能，皆主于气质；“质”则指本质、性理。他们依循孔子之言，均认为人的先天气质之美恶清浊有“一定”而无法改变者。
同时，朱熹还指出：“人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”（《朱子全书》第6册，第29页）下愚之人也有道心，这就为其自愚转明又提供了心性的基础。面对“道心”“人心”之别及“惟精惟一，允执厥中”的心法要诀，朱熹进一步阐发道：“精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”（同上）在警惕、精审道心人心之别时，坚守本心之正，长使人心服从于道心，虽下愚之人也可通过道心的主宰以“变化气质”而成圣成贤。
以上两则充分体现了人心之中的“理为气本”，天所命于人的性理（表现为仁义礼智信）终究能够克治气禀对其的蒙蔽，因为人相对于物而言，其气禀中原本就是“以理为主”的。这正是以理言之命对世界秩序的主宰义之体现。但对于常人来说，性理仍常为气禀拘限而表现为“气强理弱”，要“使道心常为一身之主”需要十分努力地做工夫。如有弟子问：“若是气质不善，可以变否？”朱熹便举《中庸》之语应之：“须是变化而反之。如‘人一己百，人十己千’，则‘虽愚必明，虽柔必强’。”（《朱子全书》第14册，第193-194页）哪怕他刚对弟子说“有一般下愚底人，直有不可移者”，当弟子再问：“‘虽愚必明’，又是如何？”他却转身就道：“那个是做甚次第工夫？‘人一能之，己百之；人十能之，己千之。’”（《朱子全书》第15册，第1624-1625页）说明在朱熹看来，人之气禀终有可变之理，但看人做工夫的程度而已。
2、“气之短长厚薄不齐”所致“贫富贵贱、夭寿祸福”
以上是就以气言之命在人的圣愚贤否方面的可变性而言。那么，受“气之短长厚薄不齐”所影响的人之生死寿夭、富贵利达等生命质量与生存境遇之命又能否变化呢？朱熹曾说：“使文王死于羑里，孔子死于桓魋，却是命。”（《朱子全书》第16册，第1946页）可见“以气言”的生死境遇之命即便如文王、孔子等圣人也无所遁逃和改变。在人、物禀天地之气而生成之后，气禀的质量形态“亦不能变易”，从而使得个体生命的质量、样态与境遇等也似乎具有了“定数”。
但朱熹提到假如文王之死于羑里与孔子之死于桓魋是不可改变之命，这是否说明文王与孔子不善于保养气禀呢？首先，文王、孔子汲汲于王道事功，“明知不可为而为之”，自然不会“自私其身”。其次，朱熹亦曾说：“若在我无以致之，则命之寿夭，皆是合当如此者，如颜子之夭、伯牛之疾是也。”（《朱子全书》第16册，第1946页）当德行操守已无所欠缺时，人之寿夭、遇不遇等，在天皆为“正命”，实则只是天理之必然在命中的体现，不可能发生根本性的人为的改变。如朱熹就对伯牛之疾明确评价道：“是乃天之所命也。然则非其不能谨疾而有以致之，亦可见矣。”（《朱子全书》第6册，第112页）伯牛如此，文王、孔子、颜子更应是如此，他们不过都是“尽其道而死”（《孟子·尽心上》），可以说都是在他们尽力修为之后，气禀已经达到了“可变”的极限的结果。换言之，气禀的可变之中终有不可变之理，可见生死、际遇问题就如同物种的前定一样，作为世界秩序的核心内涵，虽然都表现为以气言之命，却终究要受到以理言之命的绝对主宰和限定。这正是命定论中的“理为气本”，是人的有限性的终极根源。
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