迄至在中唐，中国美学的根本精神再一次出现历史的转进。
关于这种变化，时下的学者多有论述。其中，以李泽厚的看法最为早出而又最具灼见：中唐比之过去“在强调文艺的特征的创作规律上深入了一层。前者只讲到“神与物游”，后者却要求思与境谐；前者是人格理想的树立，后者是人生态度的追求。不只是要注意文艺创作的心理特征，而且要求创造出各种特定的艺术境界。文艺中的韵味、意境、情趣的讲究，成了美学的中心。不再是前期文笔之分、体裁之别，而是理趣之分、神韵之别成为关键……实际是更深入地接触到艺术创作的美学规律，如形象思维等问题。”(1)
不过，在我看来，上述看法还可以再细致地加以界定。“理趣之分、神韵之别”、韵味、意境、情趣是从魏晋美学开始的审美活动的具体化考察的继续，仍旧属于具体化考察的第一个层次，即审美活动所构成的东西，或曰：价值取向。至于“更深入地接触到艺术创作的美学规律，如形象思维等问题”，则意味着中国美学开始着重在审美活动的具体考察的第二个层次上展开讨论。这个层次着重诠释构成审美活动的东西，亦即从构成审美活动的特殊规律角度去诠释审美活动的特殊存在根据，这可以称之为：心理定位。相对于先秦美学、魏晋美学，这一阶段的美学是从心理学方面为中国美学再一次定位。毋庸置疑，正是这后一方面，才构成了中国美学的根本精神的历史转进。
至于产生这一历史转进的原因，当然可以举出很多，但其中最为关键的，还应该追溯到中央集权专制社会与士的矛盾。中唐之后，中央集权专制社会开始走上下坡路。在无可挽回的历史沉沦面前，中央集权专制社会的机制自身再也滋生不出些许积极因素去挽狂澜于既倒，于是，历史重任便责无旁贷地落到了士的肩上。他们别无选择，只有想方设法，把心灵的能量发挥到极限之极限，以便与历史的沉沦殊死抗衡。对此，罗大经和唐顺之堪称解人：
宋文公告陈同父曰：“真正大英雄人，却从战战兢兢，临深履薄处做将出来，若是气血粗豪，却一点使不着也。”此论于同父，可谓顶山一针矣。（罗大经：《鹤林玉露》卷之一丙编“真正英雄”条）
天下事鱼烂极矣，非特边陲戎狄之患也……以康济斯世者康济此事，此除戎攘寇手段用之惩忿窒欲、克己复礼之间，此古之所谓真正英雄也。（唐顺之：《与胡柏泉参政》，《荆川先生文集》卷六）
以“戌攘寇手段用之惩忿窒欲、克己复礼之间”，“从战战兢兢，临深履薄处做将出来”，这或许就是中唐之后士人的唯一出路？
《后汉书方术传下》记载着一则著名的故事：，
（费长房）曾为市掾，市中有老翁卖药，悬一壶于肆头，及市罢，辄跳入壶中，市人莫之见，唯长房于楼上睹之，异焉。因往再拜奉酒脯。翁知长房之异其神也，谓之曰：“子明日可更来。”长房旦日复诣翁，翁乃与俱入壶中。唯见玉堂严丽，旨酒甘肴盈衍其中。
这是一则方士杜撰的仙话，但这种杜撰又是那样契合中国士人的心态。“及市罢，辄跳入壶中，市人莫之见”，这恰为中国的审美主义文化的典型写照。只是，假如在魏晋时代，这安身立命的壶中天地还包括了外在的大千世界的话，那么，中唐之后，这安身立命的壶中天地，就完完全全地被缩小为心灵幽室。
大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。不劳心与力，又免饥与寒……（白居易：《中隐》，《白居易集》，卷二十二）
盖尝闻隐之说矣，有所谓大隐者，有所谓小隐者。所谓大隐者，非谓隐其身而弗见也，隐于朝，假其位以行其道者也。夫有志乎致君泽民而于贵贱得失则裕如弗为利害，古之有道者未尝不以是为心，此得“廷隐”之义欤？（周行正：〈朱廷隐字大隐序〉，〈浮◇集〉卷四）
这里的“中隐”、“廷隐”就正是指向那个系千钧于一发的心灵幽室。在大厦将倾的过程中，作为得风气之先的士人，却只能竭尽全力榨取心灵的能量与之抗衡。这实在是中国士人的大悲与大痛：
君住安邑里，左右车徒喧。竹药闭深院，琴樽开小轩。谁知市南地，转作壶中天。（白居易：〈酬吴七见寄〉，〈白居易集〉卷六）
……曲廊邃宇，周以虚栏，敞以层楼，叠石为小山，通泉为平池、绿梦袅烟而依回，嘉树翳晴而蓊◇，◇爽深靛，各极其致。以其营心构之所得，不出户而壶天自春。（刘风浩：〈个园记〉）
……疏为回溪，削成崇台。山不过十仞，竞似衡霍；溪不袤数丈，趣侔江海。知足造适，境不在大。（独孤及：《琅琊溪述》，《全唐文》卷三百八十九）
古之君子，不必仕，不必不仕。必仕则忘其身，必不仕则忘其君……今张君之先君，所以为子孙之计虑者远且周，是故筑室艺园于汴泗之间，舟车冠盖之冲，凡朝夕之奉，燕游之乐，不求而足。使其子孙开门而出仕，则跬步市朝之上，闭门而归隐，则俯仰山林之下，予以养生治性行义求志，无适而无不可。（苏轼：《灵璧张氏圆亭记》，《苏轼文集》卷十一）
盖古之君子不用于世，必寄物以自遣，阮籍以酒，嵇康以琴。阮无酒，嵇无琴，则其食草木而友糜鹿，有不安者矣，独颜氏子饮水啜菽，居于陋巷，无假于外，而不改其乐，此孔子所以叹其不可及也。（苏辙：《答黄庭坚书》，《栾城集》卷二十二）
心灵的能量被榨取到最后，则连“壶中天地”也无以为继，只好安身立命于“芥子”之中。这就是宋代之后，士人瞩目于“芥子纳须弥”这一话题的真实背景：“昔申徒有涯放旷云泉，常携一瓶，时跃身入其中，号为‘瓶隐’，闻而喜之，以名卧室，室方广仅丈，扩两盈以象耳，圆其肩，高出脊上，隐映于花木幽深中，俨然瓶矣。然申徒公以大千世界都在里许，如取频伽瓶满中擎空，用饷他国。此真芥子纳须弥乎！若犹是作瓶观，不浅之乎视公哉。”（祈彪佳：《寓山注》，《祈彪佳集》卷七）
由此，就不能不导致中唐之后理论趋向的巨大转向。这一点，可以欧阳修的看法为代表：
圣人急于人事者也，天人之际罕言焉。（欧阳修：〈易童子问〉，《欧阳修全集》卷一）。
“急于人事”，语气何等峻切！和盘托出了士人迫切需要从理论上说明竭尽全力榨取心灵能量的可能性的焦灼心态。从这个角度着眼，我们才有可能真正看清楚宋明理学的良苦用心：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣者，宗子之家相也……存，吾顺事；没，吾宁也。（张载，《正铭》）
在这中国思想史上震烁千古的警言中，流溢着的，难道不正是高度强化人的能动作用，竭力向上提升人性，期冀企达“性与天道不见乎大小之别”（张载：《正蒙诚明篇》）的自强不息的追求吗？到了朱熹，这一点就看得更清楚了：
盖臣窃观今日天下之势，如人之有重病，内自心腹，外达四肢，盖无一毛一发不受病者。虽于起居饮食，未有至妨，然其危迫之证，深于医者，固已望之而走矣。（朱熹：〈朱文公文集〉卷十一）
那么，如何对证下药呢？他提出，最重要的是治“本”。何谓“本”？则就是他在作为自己的学问的精粹、核心的〈大学〉中提出的：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先治其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”
至于这一历史转进的内在契机，则要追溯到在中唐突然崛起的禅宗美学。
要弄清这个问题，不能不从先秦美学尤其是道家美学入手。我已经指出：庄子把先秦美学对于生命的忧思推进到对于“以物易其性”的大惑的盲目无知，亦即对对象性思维的盲目无知。而且，庄子还提出了消解对象性思维和重新回到对象性思维产生之前的思维，回到最为根本，最为源初的“以明”。显而易见，从心理定位的角度，我们也可以把庄子的这一努力看做是对于构成审美活动的特殊规律的最初探索。那么，这探索是否彻底呢？答案显然是否定的。
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。（《庄子齐物论》）
泰初有无无，有无名。（一般标点为“泰初有无，无有无名”，此处据傅伟勋先生的看法，参见〈从西方哲学到禅佛教〉，三联书店１９８９年版，第３９２页）
我已经指出，在这段话中，庄子完成了一次伟大的思想消解。不过，在这里，我要进一步指出：这答案既造成了庄子乃至道家美学的成功，同时也导致了庄子乃至道家美学的失败。
然而，这一切还只能从魏晋玄学美学说起。魏晋玄学美学的最大特征就是跨越两汉，直追先秦。而且并非停止在儒家的殿堂前，而是进入道家的众妙之门。就前者而言：
刘尹与桓宣武共听讲礼记。桓云：时有入心处，便觉咫尺玄门。刘云：此未关至极，自是金华殿之语。（〈世说新语言语〉）
推其原也，六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律。固知仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。（嵇康：〈嵇中散集〉卷七〈难自然好学论〉）
就后者而言：
庄子的声势忽然浩大起来，崔首先给他作注，跟着向秀、郭象、司马彪、李都注〈庄子〉。象魔术似的，庄子忽然占据了那全时代的身心，他们的生活、思想、文艺，——整个文明的核心是庄子。他们说“三日不读〈老〉、〈庄〉，则舌本间强”。尤其是〈庄子〉，竟是清谈家的灵感的泉源。从此以后，中国人的文化上永远留着庄子的烙印。他的书成了经典。他屡次荣膺帝王的尊封。至于历代文人学者对他的崇拜，更不用提。别的圣哲，我们也崇拜，但哪象对庄子那样倾倒、醉心、发狂？（〈闻一多全集〉第二卷，三联书店１９８２年版，第２７９－２８０页）
魏晋美学的本体视界也因此而明显区别于两汉。
以王弼为例，在他看来，任何事物都是相对的，有限的，因此也是充满矛盾、包孕着自己的对立面的：
法者贵乎齐同，而刑以检之。名者尚乎定真，而言以定之。儒者尚乎全爱，而誉以进之。墨子尚乎俭啬，而矫以立之。杂者尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生，名以定物，理恕必失；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以行物，秽乱必兴。（王弼：〈老子指略〉）
美者人心之所进乐也，恶者人心之所恶疾。美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得而偏举也。（王弼：〈老子二章注）
因此，荀子、墨子、韩非，乃至后来的汉代美学，要在某一指定的经验事物身上赋予某种本体的属性，就没有不是以失败作为结束的。那么，要怎样做才能觅得一个本体世界呢？只有通过“反其形”的方式。“凡物之所以存，乃反其形。功之所以克，乃反其名，夫存者不以存为存，以其不忘亡也。安者不以安为安，以其不忘危也……此道之与形反也。”（王弼：〈老子指略〉）这样，就又一次回到了中国美学的本体世界——道：
可道之盛，未足以官天地；有形之极，未足以府万物。是故叹之者不能尽乎斯美，咏之者不能畅乎斯弘……夫“道”也者，取乎万物之所由也。（王弼：〈老子指略〉）
而且，这道同样是既超越、又遍在的：
凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。（王弼：〈老子五十一章注〉
形必有所分，声必有所属。故象而形者非大象也，音而声音非大音也。（同上）
显然易见，这正类似庄子所再三致意的中国美学的本体视界。
在这个意义上，汤用彤先生对于魏晋玄学的本体论的剖析堪称精辟：“玄学与汉学差别甚大。简言之，玄学盖为本体论而汉学则为宇宙论或宇宙构成论。玄学主体用一如，用者依真体而起，故体外无用。体者非于用后别为一物，故亦可言用外无体。汉学主万物依元气而始生。元气永存而执为实物。自宇宙构成言之，万物未形之前，元气生存。万物全毁之后，元气不灭。如此则似万有之外、之后，别有实体”。“汉学元气化用，固有无物而有气之时（元气在时空以内）。玄学即体即用，实不可谓无用而有空洞之体也（体超时空）。”（汤用彤：〈魏晋玄学王弼大衍义略释〉，人民出版社１９５３年版）不过，魏晋美学刻意重返庄子美学，又并不仅仅意在再一次重演历史的一幕。时代毕竟已经不同了。在庄子的时代，是为了建立一种美学理想；而在魏晋的时代，则是意在重返一种美学理想的基础上去实践这一美学理想。两者之间，存在着十分重要的意向差异。对此，绝不能忽视。
夫老、庄之书，盖全真养性，不肯以物累己也。故藏名柱史，终蹈流沙；匿迹漆园，卒辞楚相，此任纵之徒耳。何宴、王弼，祖述玄宗，递相夸尚，景附草靡，皆以农、黄之化，在乎己身，周孔之业，弃乎度外，而平叔以党曹爽见诛，触死权之网也；辑嗣以多笑人被疾，陷好胜之阱也；山巨源以积蓄取讥，背多藏厚亡之文也；夏侯玄以才望被戮，无支离拥肿之鉴也；荀奉倩丧妻，神伤而卒，非鼓之情也；王夷甫悼子，悲不自胜，异东门之达也；嵇叔夜排俗取祸，岂和光同尘之流也；郭子玄以倾动专势，宁后身外己之风也；阮嗣宗沈酒荒迷，乖畏途相诫之譬也；谢幼舆脏贿黜削，违弃其余鱼之旨也：彼诸人者，并其领袖，玄宗所归。其余桎尘宰之中，颠仆名利之下者，岂可备言乎！直取其清谈雅论，剖玄析微，宾主往复，娱心悦耳，非济世成俗之要也。（颜之推：〈颜氏家训〉卷三〈勉学〉）
在这一条非常能够说明问题的材料中，我们看到，所有的玄学领袖虽然都倾慕老、庄，但都并没有满足于一种本体视界、一种美学理想，也都并没有离开他们所立足的现实生活，而是致力于由此出发，去探索一条现实可行的向生命的无限复归的美学道路。换言之，魏晋美学已经不再满足于坐而论道，去津津乐道中国美学的本体视界，现实的需要迫使他们身体力行地把中国美学的本体视界具体化，从而完成中国美学的价值取向这一重任。
在对庄子美学的诠释中，我们可以更加深刻地看到这一十分重要的意向差异。我们知道，庄子美学的出发点是约定和建构一种美学本体，建立一种美学理想，并借此去批判现实美学理想，以及借此去批判现实社会（庄子认为，现实社会应该是审美的，但是实际上却根本不是）。至于这一美学本体的具体价值取向，庄子并不关心，这一美学理想在现实生活中是否行得通，庄子也并不关心。这一点，我们只要看一看他把美学的本体世界描绘得何等至高至大，便可了然：
至人神矣，大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山而不能伤，漂风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎。（〈庄子齐物论〉）
确实是玄而又玄，有哲理深度而无实践品格。这无疑会令期望借美学来寻找现实出路的魏晋美学深感不满足。这不满足，可以郭象的看法为代表：
夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言，言虽无会而独应者也，夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高而不行。（郭象：〈庄子注序〉）
其他人也是如此。例如，庄子主张“忘情”。在〈庄子德充符〉中，有一段庄子与惠子的对话，庄子提出：人无情。惠子反驳道：人而无情，何以谓之人呢？庄子答曰：
是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。
在这里，庄子把情等同于自然，因此必然主张人无情，或曰：人只有无情之情。如是最终必然走向只重心灵自由、贵心贱身。不言而喻，这种说法显然缺乏可实践性品格，因为人不可能无情。于是，魏晋美学便对之加以改造，反过来把自然等同于情，走向了人有情，从而肯定了情的本体地位。向秀指出：
有生则有情，称情则自然，若绝而外之，则与无生同，何贵于有生哉？
夫人含五情而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。
且生之为乐，以恩爱相接。天理人伦，燕婉娱心，荣华悦志，服飨滋味，以宣五情，纳御声色，以达性气。此天理自然，人之所宜，三王所不宜也。（向秀：〈难自然养生论〉，载〈嵇康集校注〉卷四附）
这里的情较之庄子，显然更为现实、具体，具备了可实践性。又如，庄子美学的美学理想的至高至大同样为人所不取。支遁认为：
至人乘天正而高兴，游无穷于放浪；物物而不物于物，则遥然不我得，悬感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘蒸尝于粮，绝觞爵于醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？〈引自余嘉锡：〈世说新语笺疏文学〉，中华书局１９８３年版，第２２０－２２１页）
这显然已经把庄子至高至大的美学思想拉回到现实当中。既“物物”又不“物于物”，出世即入世，入世即出世。此谓“至足”。王曦之说得明白：“夫人之相与，俯仰一世，或取诸怀抱，唔言一室之内；或因寄所托，放浪形骸之外。虽趋舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，曾不知老之将至。”（〈三月三日兰亭诗序〉）戴逵说得更清楚：“况物莫不以适为得，以足为至。彼闲游者，奚往而不适，奚待而不足。故荫映岩流之际，偃息琴书之侧。寄心松竹，取乐鱼鸟，则淡泊之愿于是毕矣。”（〈闲游赞〉）在这里，“欣于所遇”、“奚往而不适，奚待而不足”，就是讲的“物物”；“快然自足”、“以适为得，以足为至”，则是讲的“不物于物”。
不过，最值得注意的还是郭象，在中国美学从本体视界到价值取向的具体过程中，是郭象提供了理论支持。他对庄子美学的改铸，在中国美学史上具有重大意义（王弼只是“得意忘言”，郭象却是“寄言出意”。这“出意”更类似于西方解释学的思路）我已经讲过，王弼着重论证了美学价值取向的内涵不应该是什么，那么，是谁论证了美学价值取向的内涵应该是什么呢？无疑是郭象。不少治中国美学者往往只注意他们之间的区别，遂有“唯心”、“唯物”之说，实际上，他们之间的区别只是由于魏晋美学的逻辑演进的前后差异所造成的。汤一介先生曾把他们之间的区别列如下图：
王弼以无为本从无生有“道”即无（本体）
──────────────────────────
郭象造物无物从各自生“道”为“非有”（不存在）
王弼反本不居成反一本
郭象安命顺性各反其极
王弼抱一（存体）用反于体用不离体（着眼于体）
郭象独化（即用）即用是体用外无体（着眼于用）
王弼统一于无（体用如一）求宇宙的统一
郭象统一于无（体用如一）求自身的统一
上面四个方面的比较虽然是哲学精神的，但却予我们以启发。在美学方面，王弼认为现实世界彼此隔断，互不相属，因此无法回归本体，因为本体是“与形反”的，是“无”。然而按照这一逻辑推论下去，既然现实万物的本性不可能被外在的东西规定，也不能为本体的东西规定，那么，现实万物的本性的规定性何在呢？只能是走向自身，只能以此时自己的任何存在方式作为根据。这就从“无”走向了“有”。因此，在两人之间不存在对立，只存在对于一个问题的两个讨论角度。一个问题，是指美学价值取向的内涵，两个讨论角度则是指，王弼从即世间到出世间，为了强调什么样的现实是不美的，他着意论证的是出世间与即世间的不同；郭象是从出世间到即世间，为了强调什么样的现实是美的，他着意指出的是即世间与出世间的同一。这样，既然王弼与庄子美学之间存在着深刻的意向差异，郭象与庄子美学之间必然也存在着深刻的意向差异。
事实确实如此。庄子要否定他置身其中的现实，论证现实的一切都是丑的（现实的应当是审美的）因此需要一个至高至大的美学思想，以便为人提供一个安身立命之地。郭象却是要肯定他置身其中的现实，论证现实的一切都是美的（审美的应当是现实的），因此需要一个现实可行的美学取向，以便为人提供一个进入美的殿堂的路径。这样，郭象对于美学的阐释自然也就别有会心。〈庄子注〉伊始，郭象就指出：
夫〈庄子〉之大意在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归，而遗其所寄。不足事事曲与生说。自不害其弘旨，皆可略之耳。
无既无矣，则不能生一；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。
理有至极，外内相冥。未有极游外之致，而不冥于内者也；未有能冥于内，而不游于外者也，故圣人常游外以弘内，无心以顺有。故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。（〈大宗师注〉）
其中，一个重要差别是：把“方之外”与“方之内”不相冥变成了“外内相冥”。由此，郭象甚至反过来批评：“游方之外者”“若独亢然立乎高山之顶，非夫人有情于自守。守一家之偏尚，何得专此，故此俗中之一物，而为尧之外臣耳。若以外臣代乎内主，斯有为君之名，而无任君之实也。”“至远之所顺者更近，而至高之所会者反下也。若乃厉然以独高为至，而不夷乎俗者，斯山谷之士，非无待者也。奚足以语至极而游无穷哉？”（〈逍遥游注〉）于是，郭象便把庄子的出世间安放在即世间，把“方之外”安放在“方之内”，成为即世间即出世间，“方之内”即“方之外”。在他的〈庄子注〉中，贯穿的正是这一改造之后的对庄子美学的发挥：“夫游外者依内，离人者合俗。”（〈大宗师注〉）“圣人未尝独异于世，必与时消息，故在皇为皇，在王为王，岂有背俗而用我哉！”（〈天地注〉）“天然在内，而天然之所顺者在外，故〈大宗师〉曰：知天人所为者至矣。明内外之分，皆非为也。”（〈秋水注〉）
这样，不难看出，经过王弼、郭象等人的创造性的误读，道家美学犹如找到了一个强有力的思想转换机制，在魏晋时代引人瞩目地得以充分展开。
例如“有”与“无”。“有”“无”范畴，在先秦道家美学中便已有之。不过，在那里它们是作为本体视界的讨论而存在的，服从于对于本体世界的讨论。但在魏晋美学中，却被转过来作为价值取向时的中心范畴。因此，已经不再是指本体世界的存在与不存在，而是指生命世界的有限与无限，并且最终凝聚为超越有限以追求无限，通过无限以表现有限这一中国美学的价值取向。这样，就一方面把老子的“道”、“气”、“象”、“大美”、“有”、“无”、“虚”、“实”。庄子的“道”、“真”、“以天合天”、“通天下一气耳”、“虚室生白”、“唯道集虚”、“象罔”等一系列思想整合为中国美学的价值取向的基本内容。一方面，又蒸发、提炼出一大批在不同层面体现着中国美学的价值取向的新的范畴。如“澄怀味象”、“气韵生动”、“隐秀”、“虚实”、“声无哀乐”、“度物象而取其真”、“体远”、“滋味”、“意境”，等等。
又如“形”与“神”。“形”与“神”范畴，也是在先秦道家美学中便已有之。但那时还只是用来讨论“精神”与“肉体”的关系，美学意味无多。汉代也是如此。只是到了魏晋，为了更好地实现超越有限以追求无限，通过无限以表现有限这一中国美学的价值取向，就有必要深入回答怎样才能从“有”中去追求“无”、从有限中去追求无限这一重要问题。“形”、“神”正是因此而上升转化为美学的基本范畴，并且体现着魏晋美学对这一重要问题的回答。这意味着，魏晋美学在价值取向上大大深入了一步，把审美对象展开为现象与本体、外在与内在、空灵与充实等多种维度去加以讨论，并且通过对先秦道家美学中“形”、“神”范畴的继承，又推演出一系列体现着中国美学的价值取向的美学范畴，如“传神写照”、“以形写神”、“风骨”、“神韵”、“神品”、“神似”、“不似之似”、“观象取影”，等等。
又如“言不尽意”。既然中国美学的价值取向瞩目于超越有限以追求无限，通过无限以表现有限，既然这一价值取向要通过“以形写神”去实现，那么，语言与“意”（无限）的关系问题就又成为一个必须回答的大迷惑了。不难想到，语言问题在先秦道家美学中也曾涉及，不过它还只是就本体世界与语言的关系展开讨论，魏晋美学则把这一讨论推进到价值取向层面来进行，并且最终得出“言不尽意”这一合乎中国美学价值取向的回答。在此之后，又把这一回答推进到各个方面，形成了中国美学关于这一问题的丰富成果：“意存笔先”、“画近意在”、“妙不可言”、“欲辨忘言”、“得意忘言”、“象外之象”，等等。
再如“有情”与“无情”。以上是从审美对象的角度论之。从审美主体的角度看，人什么要超越有限以追求无限呢？在魏晋美学看来，关键在于人是“有情”的，换言之，情是人之为人的本体属性，这就导致了“有情”与“无情”的讨论（两者都主“情’，但涵义不同）。而且正是借助这一讨论，魏晋美学为中国美学最终确立了审美主体即情感主体这一价值取向。至于后来的“畅万物之情”、“畅神”、“发愤以抒情”、“兴会”、“吟咏情性”、“写胸中之逸气”、“师心”、“写意”、“世总为情”、“趣味”，则不过是这一价值取向的推演和丰富。
最后是“名教”与“自然”。把情感主体的问题推而广之，则是审美人生这一归宿。我已经分析过，从中国美学的本体视界出发，必然推导出诗性的人生这一问题。不过，先秦美学只是展示出这一可能性。真正要使之成为现实，则必须把中国美学从本体视界推进到价值取向层面。关于“名教”与“自然”的讨论，正是在这一时刻应运而生。至于具体看法，虽有推崇“自然”、“越名教而任自然”、“名教”即“自然”三种，但肯定现实人生应是审美人生则是一致的。这在此后美学演进中，便演化为对诗性人生的孜孜追求。诸如：“以适为系”、“自胜之道”、“无待于物”、“寓意于物”、“随处为主”、“安身立命”、“一切放下”、“一切提起”、“道隐”，等等。
更为重要的是，透过魏晋美学，禅宗美学的应运而生，也就指日可待了。
“本来无一物”
禅宗是中国佛教中的一个派别，其中的南禅，更是中国文化的结晶。在思想上，它固然继承了佛教理论的衣钵，但尤其是承领了中国思想遗产（特别是道家）的一瓣心香。因此，道家所留下的彻底消解对象性思维的思想课题，就不能不引起它的高度重视，而且，它所处的特殊位置又必然引起它对这一思想课题的高度重视。就后者而言，不难看出，禅宗美学的诞生过程，在某种意义上，可以看作是在更高的层面上向先秦美学尤其是庄子美学的复归过程。我们知道，在郭象之后，道家思想就再无实质性的发展，并几成绝学，为此，后代学人痛责郭象者不乏其人。然而，实际上郭象在发展道家美学方面是功不可没的。因此，更为重要的问题却在于：道家美学为什么在郭象之后再也开不出新境界？而且为什么会转向与禅宗美学的对话（在这方面，似可注意类似于郭象对于庄子的创造性误读的张湛的在〈列子注〉中对于郭象的误读）？
具体来说，禅宗美学与道家美学之间的关联，只要举出僧肇、道生便可略见端倪。在他们那里，庄子的“物化”思想与“缘起”思想、“诸法性空”思想，庄子的“两行”、“以明”思想与非有非非有、非无非非无的“中道”思想，庄子的逍遥“思想”与“般若无知”的思想彼此交融、对话。具体来说，在僧肇那里，迈出了佛学中国化的第一步，在他的几篇传世之作中，我们可以看到他对当时流行于中国的佛教的六家七宗的批评。他认为这六家七宗可以分为三类：“心无”、“即色”和“本无”。“心无”虽然对心不执着于物有所认识，但对万物自虚的精义若明若暗；“即色”意识到万物的色相是因人而起，却不了解当下的色相就是一种色相，尽管它是虚空不实的：“本无”把一切归之于“无”，但“道”实际并不就是“无”，而是“非有”、“非无”。由此，他提出了自己的看法：
是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通，审一气以观化，故所遇而顺适。无滞而不通，故能混杂致◇，所遇而顺是，故则能物而一。如此则万象虽殊，而不能自异，故知象非真象。象非真象，故则离象而非象。然则物我同根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽。诚以即物顺通，故物莫之逆。即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无，虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。（《不真空论》）
至道在于妙悟，妙悟在于即真，即真则有无齐观，齐观则彼己莫二，所以天地与我同根，万物与我一体。（僧肇：《涅真空论》）
我们已经知道了庄子美学的真谛所在，倘若再对禅宗美学详加了解，便不难看到僧肇在这二者之间穿针引线、前后呼应的良苦用心。至于道生，则偏重于儒家美学与禅宗美学之间的穿针引线、前后呼应。他所疾呼的“一阐提人皆有佛性”，以及“以不二之悟，符不分之理”的顿悟，代表着佛教中国化的第二步。应该说，它已经预示了禅宗美学的应运而生。
就前者而言，主要有两个方面的原因。其一是佛教之外的原因，禅宗同佛教一样面对着人类的“苦谛”（诸如“色、受、想、行、识”等等）以及贪、◇、痴、慢、疑、见等大烦恼，同样苦苦思索着如何进入“无余涅”、“如何得自由分”之类大解脱、大超越，这一点实际上与道家面临的思想起点是一致的。本文在论道家美学时已多有涉及，这里从略。其二是佛教之内的原因。这方面又分为两个层次：第一个层次是成佛的内容，在佛教理论中，佛始终是一个外在的彼岸对象，众生只有不断排除“无明”才能趋近之，因此是一种不折不扣的对象性思维；第二个层次是成佛的途径。佛教的戒律森严，往往令人迷失于歧途。加之，由于佛教西来，对它的翻译、注释因此成为一门深奥的学问，以至慧能之前的道安、罗什、智◇、吉藏、智俨、玄奘、法藏等高僧竟均以翻译而名世。那么，这门学问究竟有多么深奥，不妨让高僧自己来痛陈一番：
奘闻江海遐深，济之者必凭舟揖；群生滞惑，导之者实假圣言……但远人来译，音训不同，去圣时遥，义类差舛。遂使双林一味之旨分成当现二常，大乘不二之宗析为南北两道，纷纭争论凡数百年，率土怀疑莫有匠决。玄奘宿因有庆，早预缁门，负笈从师年将二纪，名贤胜友备悉咨询，大小乘宗略得披览，未尝不执卷踌躇，捧经佗际。（玄奘语。《大慈恩寺三藏法师传》卷一）
你看，甚至连高僧也未尝不“执卷踌躇，捧经佗际”，那么，这令众生“济之者”的“舟楫”——“圣言”又怎么可能救渡“群生滞惑”呢？何况，人类自身一旦被淹没在“圣言”的抽象符号之中、岂不又一次陷入了“苦谛”之中，因而是苦上加苦吗？就是这样，禅宗被推上了彻底消解对象性思维的前沿阵地。令人欣慰的是，禅宗果真不辱使命，它敏捷地注意到了道家在消解对象性思维时所留下的真理颗粒，既剔除了天之自然的弊端，又发展了人之自然的优良之处，使之进一步为“空”所消解，从而彻底消解掉了对象性思维（当然又产生了新的偏颇）。这就是：“教外别传，不立文字，直指本心，见形成佛”。
那么禅宗究竟是怎样以“空”消解对象性思维的呢？我们不妨比较一下神秀与慧能所写的两个偈语。它出自著名的禅宗故事：“作偈呈心，慧能得法”。毫无疑问，这是一个编造的故事，但又是一个编造得十分深刻的故事。神秀的偈语云：
身是菩提树，心如明镜台，
时时勤拂拭，莫使有尘埃。
应该说，这是一首对于佛教真缔有着深刻理解的偈语。因此，弘忍才会赞叹：“依此修行，不堕三恶道”；才会表示：“作偈者，应得我法。”但另一方面，又有其不足之处，这就是慧能所批评的：“美则美矣，了则未了。”为什么呢？原来，神秀准确地把握了进入成佛境界的三大因素：我——世界——佛。“身”、“心”是指我；外在于我的“尘埃”是指世界；“菩提树”、“明镜台”则是指佛。其中，我与世界都是虚幻的，只有佛才是真实的存在。这就是“美则美矣”，但何以“了则未了”呢？关键在于我、世界与佛的二分。这样作，表面上看来是要排除掉我与世界，但实际上却反而使它僭越成为面北朝南的君王。它外在于佛，由于是否能够不被世界污染，就实际上决定了是否能够成佛，因此，佛性的存在与否就反而要靠它来赋予。这样，只要存在着我、世界与佛的二分，我就永无成佛之日。这就是“了则未了”。正是有鉴于此，慧能，这个岭南“獠”、舂米行者，也写了一偈：
菩提本无树，明镜亦非台，
本来无一物，何处惹尘埃。
这确实是堪称千古奇偈。它的核心之处是消解了对象性思维对我、世界与佛的二分。佛不能被界定为对象性的“菩提树”、“明镜台”，世界也不能界定为对象性的“尘埃”。我即世界即佛。我－世界－佛都是同一的，除此之外，“本来无一物”。于是，对象性思维被彻底消解掉了。人类重新回到了“直指本心，见性成佛”的最为根本、最为源初的非对象性思维，回到了思，即妙悟。
不难看出，禅宗的跃身于“空”、返求诸心的妙悟，立即引发了两个方面的令人触目惊心的革命。
第一个方面，是在成佛的内容方面，禅宗引发了一场“何谓成佛”的革命。禅宗意识到：对象性思维“如痴人山上叫一声，响从谷出，便走下山趁，及寻觅不得，又叫一声，山上响又应，亦走上山趁。结果千生万劫，只是寻声逐响人，虚生浪死汉”，是不可能成佛的。因此，不再斤斤计较于我与世界的二分、现象与本质的二分、主观与客观的二分、有限与无限的二分、空与有的二分、真与假的二分、凡与圣的二分、存在与毁灭的二分，也不再津津乐道于因缘论、实相论与解脱论的二分，而是直接进入这一切二分之前的同一世界。我即世界即佛。一切圆满，一切现成，青山自青山，绿水自绿水，无世可出，无苦可避，关键之处，就在于你能否“一朝开悟”。
帝（唐代肃）问：“百年之后所需何物？”师曰：“与老僧个无缝塔。”帝曰：“请师塔样。”师良久曰：“会么？”帝曰：“不会。”师云：“吾有付法弟子耽源却会此事”……（师迁化，帝诏问源）源曰：“湘之南，潭之北。”（《五灯会元》）
一日随头游山次，头曰：“汝与我拆却面前树子，免碍我。”师曰：“不将刀来。”头乃抽刀倒与。师曰：“何不过那头来？”头曰：“你用那头作什么？”师乃大悟。（《五灯会元》）
师一日在僧堂内烧火，闭却前后门，乃呼：“救火，救火！”玄沙将一片柴从窗棂中抛下，师便开门。（《五灯会元》）
师于言下大悟，拜起而曰：“万古碧谭空界月，再三捞始应知。”（《古尊宿语录》）
上面是我从大量的公案中选出的几则美学意味较强的公案。稍微熟悉佛教沿革的读者，从中都不难清楚地体察到：禅宗已经把全部的注意力，集中在体现我—世界—佛三位一体的“真如”的电光石火的一刹那（后期中国思想家也开始对此的强调。例如高攀龙的“电光一闪，透体通明”，罗洪先的“霹雳手段”），集中在成就一个全新的生命以及这个全新的生命的凛然重返尘世之上。于是，“怫性遍一切处”，返观自心的“本觉”取代需要不断驱除的外在的“无明”，成为能否成佛的焦点。这就鲜明区别于佛教中其他派别。《五灯会元》中有一个故事也深刻地涉及到这个问题：灵◇点化智闲开悟后，又派他的师兄仰山慧寂去“亲自勘过”，于是，智闲作了一偈：
“去年贫，未是贫，今年贫，始是贫；去年贫无卓锥之地，今年贫，锥也无。”仰曰：“如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在。”师复有颂曰：“我有一机，瞬目视伊，若人不会，别唤沙弥。”仰乃报沩山，曰：且喜闲师弟会祖师禅也。”
祖师禅即南禅，如来禅则被南禅用来泛指一切“未了了之名相”的传统禅法。智闲的第一偈，拼命去区分开悟的过程、程度、层次（所谓“贫”、“无”之分），这正是如来禅。第二偈则气度非凡，直指本心，一了百了，一通百通，放下屠刀，立地成佛，一下子就抓住了我—世界—佛三位一体的“真如”——伊，这就是祖师禅，也正是禅宗为佛教理论提供的全新的内容。
第二个方面，是在成佛途径方面，禅宗引发了一场“怎样成佛”的革命。并且，假如前一个方面是“直指本心，见性成佛”，这一个方面则是指的“教外别传，不立文字”。在禅宗看来，成佛的途径不在于佛教那样费尽心机地在比丘２５０戒和比丘尼３５０戒之中“灭”世界，以“定”发慧，不象中国初期的高僧那样埋首经书，苦注六经，甚至也不象北宗神秀那样去煞有介事地拂拭那子虚乌有的“尘埃”，而是“释门事相，一切不行……礼忏、转读、画佛、写经，一切毁之，皆是妄想，所住之院，不置佛事。”（《圆觉经大疏钞》）
“慧能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会避难猎人队中，凡经一十五载。时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：“但吃肉边菜。”（《坛经》，见宗玉本）
“但吃肉边菜”！这就是禅宗的革命！确实，繁琐复杂的戒律经典统统出自对象性思维，是把佛教置在彼岸世界的必然产物。现在，既然对象性思维已经被彻底消解，这繁琐复杂的戒律经典又怎能不被彻底消解呢？所以，《金刚经》才指出：所谓佛法者，即非佛法。颜丙的解说则更为明确：“所谓佛法即非佛法者，随说随划。”于是，戒律经典随之发生了一个根本性的转变，不再是尽从彼岸送来，而是“尽从这里出去”：
一日，原问师曰：“有人道岭南消息。”师曰：“有人不道岭南消息。”曰：“若恁么，大藏小藏从何而来？”师曰：“尽从这里出去。”原然之。（《五灯会元》）
“道岭南消息”，则戒律、经典外在于自我。然而，对禅宗来说，我即世界即佛，又何戒律、经典之有？即便有，也只能是“我”自己带来的，并且是服务于我的，慧寂说的：“滔滔不持戒，兀兀不坐禅，酽茶三两碗，意在头边。”（《五灯会元》）就是这个意思。
因此，只能“不道岭南消息”。这祥，正是在禅宗手上，长期僵化封闭的“如一口气不接”的佛学传统又重被注入了新生命：
有一僧名法达，常诵《法华经》七年、心迷不知正法之处……大师言：“法达，心行转《法华》，不行《法华》转；心正转《法华》，心邪《法华》转”……”大师言：“努力依法修行，即是转经。”法达一闻，言下大悟，涕泪悲泣，白言：“和尚，实未曾转《法华》，七年被《法华》转，已后转《法华》，念念修行佛行。”（《坛经》，见宗玉本）
初参赵州，问：“一物不将来时如何？”州曰：“放下着。师曰：“既是一物不将来，还放下个什么？”州曰：“放不下，担取去。”师言下大悟。（《五灯会元》）
僧问：“如何是西来意？”师曰：“空中一片石。”僧礼拜。师曰：“会么？”僧曰：“不会。”师曰：“赖汝不会，若会则打破汝头。”（《五灯会元》）
投子问：“西来密意，和尚如何示人？”师驻步少时。子曰：“乞师垂示。”师曰：“更要二◇恶水那？”子便礼谢。（《五灯会元》）
……师了然开悟。远曰：“汝妙悟玄机耶？”师曰：“设有也须吐却。”（《五灯会元》）
僧问：“拨尘见佛时如何？”师云：“佛亦是尘。”（《古尊宿语录》）
请看，这就是禅宗的革命，从对象性思维回到前对象性思维，回到妙悟的革命。
跨文化的美学思考
显而易见，禅宗对妙悟的瞩目，意味着审美活动作为最高的生存方式在中华民族的生命活动中的地位得以进一步巩固，也意味着从心理层面为中国美学定位的开始。
何况，从历史事实的角度来讲，美学中的妙悟也确实是在禅宗的影响下产生的。这一点，在南北宋之际伊始的种种讨论中，我们可以清楚地看到。“学诗当如初学禅，未悟且遍参诸方，一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。”（韩驹：〈赠赵伯鱼〉）“学诗浑如学参禅，悟了方知岁是年。点铁成金犹是妄，高山流水自依然。”（龚相：〈学诗诗〉）这样的言论举不胜举，而且为一般读者所熟知，毋庸赘述。倒是严羽的一段话，虽然已为读者所熟知，却仍有举出的必要：
大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃为当行，乃为本色。（严羽：〈沧浪诗话〉）
在我看来，这段话不是从心理层面为中国美学定位的宣言书。从此，在中国美学的殿堂内，便开始上演一幕又一幕心理定位的活剧。值得指出的是，当我们赞美这一幕又一幕心理定位的活剧时，无论如何，也不应该忘记禅宗美学的首擅之功。
那么，从禅宗美学发端的对妙悟的瞩目作为中国美学的一大贡献，意义究竟何在呢？在我看来，就在于不但继承了从道家美学开始的对于对象性思维的批判（所谓“知不能规乎其始也”），不但明确地指出在对象性思维之前还有先于对象性思维的思维——它更为根本，更为源初，是人类真正的生存方式，而且集中精力对之加以诘问，并且最终予以解决，这就是妙悟的问世。再深入一步，还在于是从审美与人生同一的特定角度，对于“生命如何可能”或进入真实的生命存在、生命世界如何可能这一永恒课题所作出的一次成功的回答。
为了使读者更深刻地理解我的看法，我们不妨暂时把目光转向西方，看一看发生在西方的类似于禅宗革命的那场美学的“哥白尼式的革命”，相信会给人以大彻大悟般的启迪。
正如人们所已经越来越多地谈论的那样，西方美学迷途知返，毅然回到真正的美学轨道之上，应该说，是肇始于康德所完成的“哥白尼式的革命”。从此以后，西方现代美学就逐渐不无艰难地登上了美学舞台，导演了一幕幕划时代变革的正剧。也正是从此以后，我们也越来越清楚地看到了西方现代美学与中国古典美学尤其是道家美学、禅宗美学之间的令人惊奇的神似。这种绝非巧合的历史邂逅，使我们不能不对禅宗美学刮目相看，也不能不对禅宗美学所蕴含的普遍性和人类性的内容重新予以审视和清理。
回顾西方美学的历程，也许应该说，西方传统美学从一开始就蕴含了某种内在的偏颇，因为它把审美活动与认识活动等同起来，认为审美活动只是一种理性思维的形象阐释，而没有能够意识到审美活动应该是一种特殊的生命活动，因此也就更不可能对这种特殊的生命活动作出认真的考察了。
导致这一偏颇出现的原因，无疑应该在理性主义传统中去寻找。简单来说，在理性主义传统，不论其中存在着多少差异，在假定存在一种脱离人类生命活动的纯粹本原、假定人类生命活动只是外在地附属于纯粹本原而并不内在地参与纯粹本原方面，则是十分一致的。因此，从世界的角度看待人，世界的本质优先于人的本质，人只是世界的一部分，人的本质最终要还原为世界的本质，就成为理性主义的基本的特征。而且，既然作为本体的存在是理性预设的，是抽象的、外在的，也是先于人类的生命活动的，显然只有能够对此加以认识、把握的认识活动才是至高无上的，至于作为情感宣泄的审美活动，自然不会有什么地位，而只能以认识活动的低级阶段甚至认识活动的反动的形式出现。当然，这是完全合乎理性主义传统的所谓理性逻辑的。在历史上，我们看到的，也正是这样的情景。可以说，从亚里士多德的“‘何谓实是’亦即‘何谓本体’”，一直到笛卡尔的“我思故我在”，都是从理性、本质的角度对于巴门尼德的“能被思维者和能存在者是同一的”这一命题的片面阐释。
值得欣慰的是，这种看法，在二十世纪美学中终于遇到了强劲的挑战。
康德之后，出人意料的是，黑格尔并没有从康德出发，去完成他的工作，而是逆向而动，把对象性思维发展到了极点，构筑了一个泛逻辑主义的美学体系。在其中，理性甚至成为精神实体，而人实际上已经失去了自主、独立、个性，失去了自由，结果就更为严密地窒息了空灵的审美生命。因此，在“绝对正确”的背后又隐含着绝对的错误。不过，革命已经无可避免。稍加审视，就不难发现，与此同时，甚至一些哲学大家也开始把目光投向了对象性思维后面的审美之思。谢林把消除一切矛盾，引导人们达到绝对同一体的唯一途径设定为审美直观，甚至宣称：“我坚信，理性的最高方式是审美方式……没有审美感，人根本无法成为一个富有精神的人”，“不管是在人类的开端还是在人类的目的地，诗都是人的女教师。”(9)席勒则从对于人类的沦为“断片”的生存困境出发，指出通向自由生存之路即审美（“游戏”）之路，从而在美学史上首次把审美之思提到了与对象性思维彼此平等的高度。
不过，更为令人瞩目的还是两位最为当时学界切齿难容的美学家，他们是叔本华和尼采。
叔本华服膺于康德，同时又超出于康德。他与德国几位著名的美学家生活在同一时代，但美学禀赋却又截然不同。对于当时人们所津津有味、争论不休的种种话题，他似乎绝无兴趣，但对对象性思维所造成的生命消解却又深恶痛绝。在他看来，最为根本的东西，不是上帝，但也不是物自体，而是生命意志。它不受对象性思维的支配，是一种盲目而不可遏止的生命冲动（“痛苦”）。同时，在本体论上也应该由传统的理性本体论转向现代的生命本体论，这样，一向为人们所奉为唯一的、神圣的思维方式——对象性思维也就必然要转向一种新的思维方式——审美静观。在美学史上，审美之思第一次凌驾于对象性思维之上，并且成为生存的根基。毫无疑问，这实在是石破天惊的发现。如是，西方源远流长的美学理论以及顽强支撑着这一美学理论的对象性思维本身，就不能不面对着有史以来第一次发生的认真的挑战。
比之叔本华，尼采虽只是一个后来者，但又实在是有过之而无不及。他同样自觉地拒斥根深蒂固的理性本体论，而瞩目于生命本体论；同样自觉地拒斥对象性思维，而瞩目于审美静观。在他看来，源远流长的西方理性传统应该一笔勾销。长期以来，人们已经习惯于通过对象性思维去追求外在世界，却偏偏遗忘了内在的生命世界。但问题的重要性恰恰在于：人类绝不可以遗忘了内在的生命世界。因此，必须消解掉对象性思维并且代之以审美“沉醉”，这个沉沦了的世界才能最终得到拯救。“人作为文化的创造者，首先是一个艺术家，然后才是科学意识”（狄尔泰的概括），这就是尼采的结论。不过，尼采又与叔本华不同，后者是否定生命，强调悲观的生命意志，他却是肯定生命，强调乐观的强力意志。然而，也正是因此，尼采也就更为深刻地觉察到了二十世纪人类生存中的“颓废”与“虚无”境遇。
在克罗齐之后的形形色色的美学派别中，我们看到的，正是这样一种共同的美学追求。叶维廉指出：“所有的现代思想及艺术，由现象哲学家到JeanDuduffet的“反文化立场”，都极力要推翻古典哲人（尤指柏拉图及亚里士多德）的抽象思维系统，而回到具体的存在现象。几乎所有的现象哲学家都提出此问题。”(17)应该说，叶氏的洞见是准确的。
当然，在这些美学家中，我们不能不着重提到海德格尔。严格地说，海德格尔应该是胡塞尔现象学美学的中坚，但他同时又与存在主义美学有着千丝万缕的联系。他最为关心的是：存在如何彰显出来，恬然澄明。这就必须要把存在延伸到个体的感性存在之中，或者说，个体的人必须主动站出来生存，主动承当这一切。然而主客二元的对象性思维却把这一切统统遮蔽了起来，存在因此也不得不抽身远遁。因此，要重返真实的生命存在，就要彻底消解对象性思维，转而代之以先于它的“思”（“思，就是使得自己沉浸于专一的思想，它将一朝飞升，有若孤星宁静地站在世界的天空闪耀。”）
在海德格尔看来，最为值得注意的不是存在物，而是存在。他称存在的问题是“倒数第一个问题”，存在者的问题则是“第二个问题”，这类似于禅宗以“不道之道”作为“第一义”，以“可道之道”为“第二义”。而且犹如中国的“无”、“佛性”，这“存在”并非存在物但又不离存在物，无所在但又无所不在，是有但同时又是无。
万物与我们本身都沉入一种麻木不仁的境界，但这不是单纯的全然不见的意思，而是万物在如此这般隐去的同时就显现于我们眼前。(22)
当然，在这当中也存在着可能导致的误区。一些学人妄自菲薄，自认为禅宗美学一无是处，还有一学人却是狂妄自大，自认为禅宗美学将成为西方美学的思想教父、救世主，禅宗美学（乃至中国美学）将要普照全球，这无疑都是错误的。
在我看来，禅宗美学与西方现代美学之间存在着可对话性，可交往性，并不意味着它们之间彼此完全相同。就以本文的论述来看，虽然从不同层次、不同角度、不同方面对禅宗美学与西方现代美学加以比较，但却意在使它们相互阐发，并且主要意在通过西方现代美学这一特定视境，对禅宗美学予以深刻阐发，使其中长期被遮蔽着的盲点清晰地呈现出来（例如，假如不从海德格尔入手，禅宗的“心”就可能会被我们错误地理解为唯心主义，而禅宗的“真我”也可能被我们错误地理解为“主体”观念），而并不是意在论证它们之间的完全相同。
也正是因此，我才要强调、禅宗美学与西方现代美学之间存在着可对话性、可交往性，也并不意味着它们之间的任何价值肯定。看到禅宗与西方现代美学的汇通，就以为禅宗美学可以拯救西方；看到西方现代美学与禅宗美学的汇通，又以为西方现代美学可以拯救西方；看到西方现代美学与禅宗美学的汇通，也以为西方现代美学可以拯救中国。都是完全错误的。在这方面，倒是海德格尔更为清醒、明智一些。海德格尔的弟子比默尔在北大讲学时就指出：“海德格尔致力于弄清中国世界，皆因其看法是，没有中国语言的知识，没有对中国世界的意境的明见，就不可能有真实洞察的通道。”(25)他在晚年已经预见到：
是不是有朝一日思想的一些古老传统将在俄国和中国醒来，帮助人能够对技术世界有一种自由的关系呢？我们之中有谁竟可对此作断言吗？(26)
但是，他又没有盲目拜倒在东方文化面前，更没有变相贩卖东方文化，而是坚定地走上西方自己的思想之路：
我深信，现代技术世界是世界上什么地方出现的，一种转变也只能从这个地方准备出来。我深信，这个转变不能通过接受禅宗佛教或其它东方世界观来发生。(27)
在我看来，这也完全应该是每一个中国学者的明智选择。
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(1)李泽厚：〈美的历程〉，文物出版社１９８１年版，第１５８一１５９页。
(2)一般标点为“泰初有无，无有无名”，此处据傅伟勋先生的看法，参见〈从西方哲学到禅佛教〉，三联书店１９８９年版，第３９２页。
(3)〈闻一多全集〉第二卷，三联书店１９８２年版，第２７９－２８０页。
(4)汤用彤：〈魏晋玄学王弼大衍义略释〉，人民出版社１９５３年版。
(5)引自余嘉锡：〈世说新语笺疏文学〉，中华书局１９８３年版，第２２０－２２１页。
(6)白瑞德：〈非理性的人〉，黑龙江教育出版社１９８８年版，第７８页。
(7)康德：〈纯粹理性批判〉，蓝公武译，商务印书馆１９６０年版，第４３０页。
(8)尼采：〈尼采美学文选》，周国平编，三联书店１９８６年版，第７８页。
(9)谢林。转引自刘小枫：〈诗化哲学〉，山东人民出版社１９８６年版，第３５、３６页。
(10)桑塔耶那：〈美感〉，中国社会科学出版社１９８２年版，第３６页。
(11)马斯洛的审美观念类似于克罗齐。只是克罗齐相对于叔本华、尼采，他则相对于弗洛伊德。他同样是在心理的、实体的角度考察生命本身的体验，但却没有了弗洛伊德的悲观色彩，而是代之以乐观色彩，而且同样是强调在生命中内在地体验生命。
(12)克罗齐：〈美学原理〉，朱光潜等译，外国文学出版社１９８３年版，第３７页。
(13)马克思：〈一八四四年经济学－哲学手稿〉，刘丕坤译，人民出版社１９７９年版，第１２２页。
(14)皮亚杰等著：〈儿童心理学〉，吴富元译，商务印书馆１９８１年版，第１８页。
(15)杜卡斯：〈艺术哲学新论〉，王柯平译，光明日报出版社１９８８年版，第１０８页。
(16)科林伍德：〈艺术原理〉，王至元等译，中国社会科学出版社１９８５年版，第１２３页。
(17)叶维廉：〈比较诗学〉，台北东大图书公司版，第５６页。
(18)列维－布留尔：〈原始思维〉，丁由译，商务印书馆１９８５年版，第３页。
(19)苏珊朗格：卡西尔〈语言与神话〉，英文版序言。
(20)美国学者詹姆士艾迪语。参见郑树森：〈现象学与文学批评〉，台湾东大图书公司１９８４年版，第２页。
(21)杜夫海纳：〈美学与哲学〉，孙非译，中国社会科学出版社１９８５年版，第８、１页。
(22)海德格尔：〈形而上学是什么〉。转引自洪谦主编〈西方现代资产阶级哲学论著选辑〉，商务印书馆１９８２年版，第３５０页。
(23海德格尔。转引自〈西方现代资产阶级哲学论著选辑〉，商务印书馆１９８２年版，第３４７页。
(24)海德格尔。转引自〈西方现代资产阶级哲学论著选辑〉，商务印书馆１９８２年版，第３４６页。
(25)参见熊伟：〈道家与海德格尔〉，载〈道家文化研究〉（二）。
(26)海德格尔。转引自《外国哲学资料》第５辑，第１８４页。
(27)海德格尔。转引自《外国哲学资料》第５辑，第１８４页。
下篇“终极话题”
见山只是山，见水只是水
弄清楚了中国美学在中唐之后的历史转进，一个颇具魅力的大疑惑就不能不油然而生。这就是：何谓妙悟？
关于炒悟，一则著名的禅宗公案为我们提供了最为简捷的入门之径：
老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。
而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。（《五灯会元》）
这是唐代青原惟信禅师所自陈的一段话。他把开悟的过程分为三个阶段，尽管这或许为强调顿悟的禅宗大师们所不屑，但却为我们通过三者的比较来研究妙悟提供了难得的契机。
第一个阶段，是对对象性思维的描述。在这个阶段，育原惟信像失落在对象性思维中的每一个人一样，开眼望去，山山水水便自自然然地呈现在面前，透明、具体、真实、无言独化。可是，他却不敢信赖自己接触山山水水时的源初直觉，反而千方百计地设法去加以把握，并且最终分门别类地把它们确定云：“是山”、“是水”。然而，为他始所未曾料及的是，他从一开始就误入歧途了。为什么这样说呢？原来，禅宗把人类的思维分为两种，一种是“分别识”，一种是“妙悟”。“分别识”即对象性思维，它通过把世界两分，认为我是我，你是你，然后借助概念、语言、逻辑去分析。应该说，“分别识”在解决政治、道德、科学问题是十分成功的，但却无助于生命自身问题的解决，而且会导致“逐物”、“迷己”这两大困境。因为，通过概念、语言、逻辑所得到的世界，早已不再是源初的世界了。对此，可以从禅宗打过的一个十分出色的比喻中看出：
五祖曰：“譬如水牯牛过窗棂，头角四蹄都过了，因什么尾巴过不得？”（《无门关》）
初看上去，这个比喻确实令人莫名其妙。细细一想，原来是说水牯牛本来应走门，它偏去走窗户，一开始路头就错了。所谓“尾巴过不得”，只不过是故作惊人语，让人生大疑惑而已。“分别识”也是如此。让它去解决生命自身的问题，正所谓一开始路头就错了。那么，生命自身的问题应由谁来解决呢？妙悟。
在禅宗公案中,类似的见解可以经常见到：
（道明）乃曰：“我来求法，非为衣也，愿行者闻示于我。”祖曰：“不思善，不思恶，正恁么时，阿那个是明上座本来面目？”师当下大悟。（《传灯录》）
在开导道明时，慧能把重点放在“思”上，之所以“不思”善恶之类包括是非、好坏、高下、圣凡、有无、虚实等僵执两边的相对观念，实在是不能“思”，而一旦作到这一切，妙悟也就应运而生了。这也正是在强调妙语的更为源初的含义。
理因事有，心逐情生。事境俱忘，千山万水。
见山不是山，见水何曾别？山河与大地，都是一轮月。（《五灯会元》）
当然，在禅宗公案中能够对我们理解妙悟有所启迪的并不止上述一则。即便是同为把妙悟放到三个阶段加以比较、确认的也还可以举出－些，如用本参、重关、牢关来比较、确定的。破本参是由有还无，由现象还自性，此时见一切法皆为空，又称转凡入圣。破重关是由无还有，观空但又不执于空，此时又进一步知道空中有有，又称由圣入凡。破牢关则相当于“见山只是山，见水只是水”，了悟空有不二、二边不沾，凡圣不立，是妙悟的最终实现。又如用三句诗来比较、确认的。首先是“落叶满空山，何处寻行迹”，是指初学者寻寻觅觅，上天无路，入地无门，始终不能登堂人室。继而是“空山无人，水流花开”，是指初涉妙义，却又未能融会贯通、大彻大悟。最后是“万古长空，一朝风月”，也相当于“见山只是山，见水只是水”，是指一朝开悟，明白瞬间即永恒，永恒即瞬间，一即一切，一切即一。山水花草，物我人佛，都是绝对同一的，既是绝对的肯定、区别、又是绝对的否定、融合。这也正是妙悟的最高实现。限于篇帽，我就不去详细剖析、例举了。总之，在上述禅宗公案中，只要你稍加思索，其实已不难领悟到妙悟的真谛和奥秘了。这真是：
待到雪消去，
自然春到来。
如何是微妙？
风送水声来枕畔，
月移山影到床前。
你看，这就是妙悟的实实在在、一切现成！
非思量
遗憾的是，禅宗公案毕竟是为那些悟性极高、一通百通的“利根人”准备的，但现实生活中却毕竟更多的是悟性较差的“钝根人”，因此，还有必要再从正面对禅宗美学的妙悟加以具体阐释。
首先来看两段关于妙悟的论述。一段是铃木大拙的看法：
如何把所谓“悟”来下规划一个定义呢？这的确是非常困难的。但方便简单地说，悟，只是把日常事物中的伦理分析的看法，掉过头来重新采用直观的方法，去彻底透视事物的真相。禅开启了迄今二元观的另一新看法，所以对迄今所见到的环境，亦可展开未曾预料到的新角度，而对于开悟的人来说，可说这世界已不是原来的世界了。虽然水照常流，火照常燃，但那不是悟之前的流法燃法了。至今在论理上二元上所见到的事物，其对抗之相，矛盾之相亦复消失。处在原来的矛盾环境中，却能展开出不矛盾的境界来，这在一般人看来似奇迹，然而在禅者看来，这是应该（当然）的，并没有什么奇迹存在，总之，这是必须经过一度体验才能获得的。(2)
请注意这里的“掉过头来”（消除掉对象性思维）和“处在原来的矛盾环境中，却能展开出不矛盾的境界来”，这正是妙悟之为妙悟的真谛所在。另外一段是元人刘◇看法：
儿童初学，蒙味未开，故懵然无知，及既得师启蒙，便能读书认字，驯至长而能文，端由此始，即悟之谓也，然此却止是一粗皮，特悟之小者尔。学道之士，剥去几重，然后逗彻精神，谓之妙悟，释氏所谓彗觉，所谓六通……世之未悟者，正如身坐窗内，为纸所隔，故不睹窗外之境。及其点破一窍，眼力穿逗，便见得窗外山川高远，风月之清明，天地之广大，人物之错杂，万象横陈，举无循形，所争惟一膜之隔；是之谓悟……惟禅学以悟为则，于是有曰顿悟，有曰教外别传，不立文字，有曰一超直入如来地，有曰一棒一喝，有曰闻莺悟道，有曰放下屠刀，立地成佛，既入妙悟，谓之本地风光，谓之到家，谓之敌生死。（刘熏：《隐居通义》卷一）
这里的“所争惟一膜之隔”，同样道出了妙悟之为妙悟的真谛所在。
妙悟之为妙悟，上述两段话已经讲得相当清楚了。不过我还想在此基础上作些发挥。首先要强调的是，目前很多学者往往简单地套用西方的流行概念，认为对象性思维是理性的象征，妙悟是对象性思维的消解，因此就必然是无理性的象征，而无理性是一种应该唾弃的东西，因此，妙悟也不是什么好东西。在我看来，这种看法是失之皮相的。妙悟当然不是理性的，但也不是无理性的。禅宗有这样一则公案：
当药山坐禅时，有一僧问道：“兀兀的思量甚么？”
师曰：“思量个不思量底。”
曰：“不思量底如何思量？”
师曰：“非思量。”（《五灯会元》）
显而易见，在禅宗美学看来，妙悟“两头皆截尽，一剑倚天寒”，恰似一把锋利无比的倚天长剑，既截尽了理性，又截尽了无理性。或者说，既截尽了“我思”，又截尽了“不思”。因此，它是超出于理性与无理性关系之外的，不宜于用这种关系中的任何一方加以限定。进而言之，假如一定要与对象性思维相互比较的话，那么，只能在进入生命存在的片面与全面、虚假与真实的角度进行。正是在这个意义上，禅宗美学才把妙悟称之为“非思量”，亦即：禅宗要把握的是全面的生命存在，要进入的是真实的生命存在，它属于“不思量底”的东西。为此，显然不能籍助“思量”（对象性思维）的途径，而只能藉助“非思量”的妙悟。
这样看来，妙悟确乎无法用理性、无理性去限定，它恰恰是“藏身处没踪迹，没踪迹处莫藏身”。假如一定要用理性与无理性的关系去限定，则只能说它是一种既有理性又无理性的超理性。
道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。
若会言语道断，心行处灭，始到古人境界。亦不是闭目藏暗，暗中无所见，唤作言语道断。（《五灯会元》）
上堂：“至道无难，唯嫌拣择，才有语言，是拣择，是明白。老僧不在明白里，是汝还护惜也无？”时有僧问：“既不在明白里，护惜个什么？”师云：“问事既得，礼拜了退。”（《古尊宿语录》）
这是对于妙悟既有理性又无理性的闸释。
参禅参到无参处，参到无参未始头。若也欲穷千里目，直须更上一层楼。
以思无思之妙，返思灵焰之无穷。思尽还源，性相常在。罔象无心，明珠忽然在掌。（《五灯会元》）
这是对于妙悟的超理性的洞察。
讲清了上述问题，妙悟的内涵也就不难理解了。
上堂：“诸和尚子莫妄想，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。”（《古尊宿语录》）
问：“如何是祖师西来意？”师云：“日里看山。”（《古尊宿语录》）
苏轼也曾写过一首禅味浓郁的诗：
庐山烟雨浙江潮，未到千般恨不消。乃至到来无一事，庐山烟雨浙江潮。
你看，这就是妙悟。
这样看来，妙悟既是绝对的肯定、绝对的区别，又是绝对的否定、绝对的融合。说它是绝对的肯定、绝对的区别，是说它认定：我即世界即佛，这是天地间最为普通、最为平常的事实，既“涵盖宇宙”，又“随波逐流”，实实在在，毫无做作，一切现成，一切圆满。唯一要求于人的就是站出来，直接参与进去，这就是禅宗讲的“承当”。招提慧朗曾经向石头希迁求教：“如何是佛？”石头曰：“汝无佛性。”慧朗一听，大吃一惊，便追问道：“为什么蠢动含灵皆有佛性而我却无佛性？”石头的回答是：“为汝不肯承当。”而只要敢于“承当”，即敢于站出来，直接参与进去，就不难做到我即世界即佛。
师（沩山灵◇）问仰山：“天寒人寒？”仰曰：“大家在这里。”（《五灯会元》）
“天寒人寒？”这个问题是不可言说的，否则就会从妙悟跌人分别识，沩山深知此中的厉害，因此答之以“大家在这里”，让大家和他一起站出来“承当”这一事实，并且参与到世界的“寒”里，与之共始共终。禅宗中还有几段公案同样给我们以启迪：
（灵默）后谒石头。一见石头便问：“一言相契即住，不契即去。”石头据坐，师便行。头随后召曰：“◇黎。”师回首。头曰：“从生至死，只是这个。回头转脑作么？”师言下大悟，乃拗折柱杖而栖止焉。（《五灯会元》）
师有时说法竟，大众下堂，乃召之。大众回首，师曰：“是什么？”（《五灯会元》）
师临终，问侍者曰：“今日是几？”曰：“初三。”师曰：“三十年后，但道只这是。乃告寂。”（《五灯会元》）
师依石霜虽久，然未有省发。每咨参，明曰：“库司事繁，且去。一日，明适出，雨忽作。师侦之小径，即见，遂扭住曰：“这老汉今日需与我说，不说打你去。”明曰：“监事知是这般事便休。”语未卒，师大悟。（《方尊宿语录》）
……范泣告悟曰：“和尚有何方便，令某易会。”悟曰：“却有个方便，只看是个什么。”范省，曰：“元来恁么地近。”（《五灯会无》）
关于“是个什么”的讨论，应该说，是禅宗公案中最为精彩的一个方面。禅宗的“是个什么”大体与海德格尔的“是”之所“是”具有类似性质，今天是“初三，”，则会令人想起白瑞德“今天是星期三”的颇有深意的讨论。对此，只要肯站出来“承当”，就不难发现，它“元来恁么地近”。禅宗中还有一则公案，则是人们十分熟悉的：
问和尚修道，还用功否？师曰用功。曰如何用功？师曰饥来吃饭，困来即眠。曰一切人总如是，问师用功否？师曰不同。曰何故不同？师曰：他吃饭时不肯吃饭，百种须索，睡时不肯睡，千般计较。（《景德传灯录》
“穿衣吃饭”本是最普通、最平常的事情，只是因为人们不敢承当，不能自自然然地参与进去，体验我即世界即佛的奥妙，偏偏要“百种须索”、“千般计较”，结果就弄得它不普通、不平常了。还有一则公案：
僧问：“心法双亡，指归何所？”师曰：“郢人无污，徒劳运斤。”（《五灯会元》）
问者真可怜！他强生分别，斤斤计较于心法的对立与“双亡”，于是，自然就会为佛归何处而苦思冥索。而师傅的回答却是十分高明的。他反庄子之意而活用典故，指出：这个世界本来是“无一物”的，只要你敢于“承当”这一事实，自然就会大彻大悟，但你却偏偏“徒劳运斤”，结果会怎么样呢？只会把最普通、最简单的世界砍得不普通、不平常了，只会把一切现成的世界砍得四分五裂。
至于说它是绝对的否定，绝对的融合，则是因为它不仅绝对肯定、绝对区别着大千世界，不仅敢于“承当”“青山自青山、绿水自绿水”，不仅敢于承当“白马人芦花”、“银碗里盛雪”、“荷叶圆圆圆似镜，菱角尖尖尖似锥”，而且能够洞悉在这一切背后的同一的生命真实。一即一切，一切即一。空即圆满，圆满即空。把一枝草为丈六金身用，把丈六金身为一枝草用。“水中取火，雪中觅春，背心求心，南望北斗，桥流水不流”，“李公吃酒张公醉”。
师问新到：“从什么处来？”曰：“江西来。”师曰：“见马大师否？”曰：“见。”师乃指一橛柴曰：“马师何似这个？”僧无对。回举似马祖，马祖曰：“汝见橛柴大小？”曰：“没量大。”马祖曰：“汝甚有力，从南岳负一橛柴来。”（《五灯会元》）
所谓“从南岳负一橛柴来”，正意味着未能弄清一切即一、一即一切的真谛。再看一则公案：
宣州刺史陆亘大夫问南泉：“古人瓶中养一鹅，鹅渐长大，出瓶不得。如今不得毁瓶，不得损鹅，和尚作么生得出？”泉召大夫，陆应诺。泉曰：“出也。”陆从此开解，即礼谢。（《五灯会元》）
在这里，“瓶”即世界，“鹅”指成佛。陆的疑惑是：要成佛，就要出世界，如何措手？南泉的回答则堪称绝妙：世上万物都是同一的，我即世界即佛。因此，瓶即鹅，鹅即瓶，在瓶中即在瓶外，根本不存在“作么生得出”的疑惑，还有一则公案：
一日随沩山开田，师（仰山慧寂）问曰：“者头得恁么低，那头得恁么高？”◇曰：“水能平物，但以水平。”师曰：“水也无，和尚但高处高平，低处低平。”◇然之。（《传灯录》）
这里的关键是一个“平”字。世人无聊，看到世界上种种现象多有不平，便想出各种办法以使之平，如“但以水平”。于是，高下既出，争端遂生。实际上，绝对的肯定即绝对的否定。“高处高平，低处低平”，就它们本身来说，都是一种绝对的平，何来高低之分？因此，不平即平。白居易写的一首禅诗，也是此意：“松树千年朽，槿花一日歇。毕竟共虚空，何须夸岁月。”另外一则公案把这种同一性阐释得更为清楚：
文殊菩萨一日令善财采药，曰：“是药者采将来。”善财遍观大地，无不是药。却来白曰：“无有不是药者。”殊曰：“是药采将来。”善财遂于地上拈一茎草，度与文殊。（《五灯会元》）
所谓药者，佛也；草者，世界也。无草不是药，也无世界不是佛。所以不须寻觅，更不须解脱，自自然然，采将来即可。还有一则公案讲的也是这个意思：“师闻钟声，乃曰：‘阿耶！阿耶！’僧问：‘和尚作么？’师曰：‘打著我心。’和尚无语。”（《五灯会元》）更为精彩的是：
三圣问：“透网金鳞以何为食？”师曰：“待汝出网来向汝道。”三圣曰：“一千五百人普知识，话头也不识。”师曰：“老僧住持事繁。”（《五灯会元》）
“鱼”为自性，“网”为尘世烦恼，问者意谓，在尘世烦恼之中“自性如何生存？”答者曰：“待汝出网来向汝道”，则是说：“鱼”即“网”，“网”即“鱼”，既根本不可能出来，则问者显然是问了一个不是问题的问题，一个不用回答的问题、临济宗创始人黄◇希运的看法，同样十分精彩：
问：“黄巢军来，和尚向甚么处回避？”师曰：“五蕴山中。（《五灯会元》）
公案中的“黄巢军”，是指佛法中要坚决断尽的烦恼，至于“五蕴”，则正是烦恼所生处。令人吃惊的是，黄◇偏偏置身“五蕴山中”，于烦恼中去断尽烦恼。原来，在禅宗看来，我即世界即佛，因此也即“五蕴”。这佯，五蕴山中不也正是菩萨圣地？
站到存在的澄明中
综上所述，我认为，或许可以用“孤明先发”的禅宗先驱僧肇的概括来为妙悟下一注脚：
玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真即有无齐观，齐观则彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。（《涅◇无名论》）
应该说，正是这种“有无齐观”、“彼己莫二”的妙悟，最终奠定了中华民族“天地与我同根，万物与我一体”的美学精神、艺术精神。并且，在禅宗美学之后的中国美学中，正是对“妙悟”的奉若神明，构成了其内在的精英和灵魂。
然而，令我更为神往和惊奇的，却是禅宗美学的“妙悟”与西方现代美学的“直觉”之间的超越文化、超越时空的神奇契合。考察这一神奇契合，无疑会使我们更加深切地感受到禅宗美学的现代魅力。
与禅宗美学相类似，当西方美学幡然醒悟时，面对着的也是对象性思维的重重包围。而且，由于西方的对象性思维源远流长，因此，对象性思维的包围也就越发密不透风。柏格森把它称作“一层冷而且硬的地壳”，一张令人窒息的大“网”，还是十分形象的。那么，是继续浑浑噩噩地在其中苟延残喘，还是勇敢地挣脱而出，走上思之路呢？西方美学毅然选择了后一条道路。在它看来，对象性思维的诞生固然推进了人类的物质文明，但当人类毫无止境地把它推广到生命领域之中时，带来的却是一场巨大的悲剧。这里的关键在于：对象性思维“并不思”（海德格尔），就它而言，“我们觉得一切可能的科学问题都能解答，我们的生命问题还是仍然没有触及到。”(3)为什么呢？正像海德格尔所剖析的：
形而上学诚然是把在者在其中摆出来了，并即如此去思在者的存在。但形而上学不思二者之别，形而上学不追问在本身的真理。因而形而上学也从来不问人的本质是以什么本质属于在的真理。(4)这也就是说，对象性思维在追问人的时候也往往只能采取追问物的方式。结果，它越是追问，人本身就越是不在；越是上下追索，人就越是失去保护，也就越是堵塞了自己的道路，越是无家可归。毋庸多言，西方人眼中的对象性思维恰似禅宗眼中的“分别识”。禅宗美学批评人们用“分别识”去解决人生困惑，恰似“水牯牛过窗棂”，路头一开始就已经大错而大错，批评人们习惯于用二分的眼光看世界，动辄幻想“出得三界外”，批评人们一味沉迷于“分别识”，最终也只能落得个“寻声逐响人，虚生浪死汉”的可悲结局。两相对照，可见其中的异曲同工之妙。
那么，既然对象性思维并就是思，并不能使人进入真实的生命存在，能够使人进入真实的生命存在，能够使人走上思之路的又是什么呢？对此，西方美学家八仙过海，各显神通。叔本华、柏格森、克罗齐、胡塞尔、桑塔耶那、朗格等人称之为“直觉”；阿恩海姆、门罗称之为“知觉”；科林伍德、萨特、瑞恰兹等人称之为“想象”；英加登、杜夫海纳称之为“意向”；海德格尔称之为“思”。众说纷纭，不一而足。为比较的方便，本文统一众说，称之为：直觉。
我们可以选出其中的一些美学家看看具体的情况。
叔本华、柏格森、克罗齐是最早对“直觉”着力加以研究的美学家，也可以说，是开西方风气之先的美学。他们的工作都是建立在对西方古典美学的根本怀疑的基础上的。在他们看来，西方古典美学从一开始就迷失了方向，而且，直到为美学命名的美学之父鲍姆嘉通也不例外：
在鲍姆嘉通的美学里，除了标题和最初的定义之外，其余的都是陈旧的和一般的东西。他正式宣称的新科学是完全经院秩序的显现，这个尚未出世的婴儿在他手里受到的是一个时机尚未成熟的洗礼，便得到了“美学”这个名称……美学还待建立，而并非已经建立起来了。鲍姆嘉通还应解决和莱布尼茨及所有理性主义者纠缠在一起的矛盾。
作为另外一种类型，我想举出海德格尔。
海德格尔把直觉称之为：思。在他看来，西方２０００多年的哲学、美学，完全是一笔糊涂账。在此期间，对于“生命如何可能”或“真正的生命存在是什么”这样的千古大谜，各家各派都曾经争相发表意见，并为固执自己的意见而争辩得难分难解，但是，他们的意见虽然并不一致但在追问途径上却又出人意外地保持着一致：他们处心积虑地找出一个“什么”来指证人，并且都宣布唯有自己的探索才真正找到了它。殊不知，任何一个“什么”毕竟只是“什么’，而不是“是”，更不是真实的生命存在之所“是”。结果，“对生命如何可能”和“真实的生命存在是什么”的追问就成了一场无根的追问。越是追问，生命就越是不可能，越是追问，真实的生命就越是不存在。这种情景使得海德格尔不得不一再哀叹：世界之夜将夜半。
在这个意义上，存在的彰显又是什么意思呢？正是人自身挺身担当一切，毅然站出来生存：
站到存在的澄明之中去就是我称之为人站出来生存那回事……正是在这种人就是“亲”的“存在”，而且只有这一存在，才有站出来生存的基本特征，也就是出神地站到存在的真理之中的基本特征。(11)
人站出来生存就是存在的彰显，也就是世界的澄明。而这“人站出来生存”与禅宗美学所强调的“承当”又极为相似。它非认识、非推理、非计算，与把握外在对象无关，只需使自身真正存在起来，进入本真的生存状态，一旦作到了这一点，存在就会恬然澄明。
而能够使自身真正存在起来，进入本真的生存状态的，正是海德格尔所反复讨论的那真正根本、真正源初的思维：思。
思把我们带向的地方并不只是对岸，而且是一个全然不同的境地，要是以一些科学式的分析并通过一连串绪论来引出关于这种跳跃的命题可以称之为证明的话，那么，我们可以说，通过跳跃，随着思所达到的境地而启明的东西是绝对无法证明的，也是从不允许去证明的。(12)
因此，思与对象性思维截然相异。它远比对象性思维更为根本、更为源初，是“思想与存在的同一”，类似于禅宗美学“不思善，不思恶”的妙悟。这样，思就不是一种主体与客体，一对象与另一对象的符合，而是显现。思是敞开、解蔽，是在浑浑噩噩中一朝彻悟。它时时从“有”中揭示出“无”，从平平淡淡的生活中揭示出空灵、永的意义，从尽管能给人以安慰的假象中揭示出冷酷的真实。不难看出，这也正是禅宗美学时时要求“穷到底”，并且对“天寒人寒”的疑惑坦然答之以“大家在这里”的根本原因。两相对照，无疑有助于对于东西方的探索的深入理解。
阴沉在此的意思是镇静：不要从无限制的牵引过程中冲出来；这种略无停息的牵来引去使意识的意象深感困惑，而却无碍于此种无限制的牵引。阴沉还如基于深沉而有担待者气概的低音。阴沉并不是指消极意义上的沉闷和压抑。里尔克并不是把阴沉之趣思为低贱的东西。阴沉之趣确证了自然的大成之器是归属于这种完美无缺的牵引的。所以里尔克可以在晚年的一首诗中说：“吾人一任花之为大。”
在这里，“阴沉之趣”是指化生养育万物的天道，而思之为思，并不在于去追问这一切，而在于沉浸在“阴沉之趣”之中，听任它“完美无缺的牵引”，而“一任花之为大”，你看，这是不是类似于禅宗美学所渴望的在存在中“拈花微笑”呢？
就是这样，禅宗美学的“妙悟”与西方现代美学的“直觉”之间的历史契合，为我们提供了一幕奇妙无比的美学景观，也为我们演奏着一曲多声部的交响乐章。它使我们常常为难辩中西而困惑，更常常为中西之间的汇通而拍案惊奇。从而，最终不但使我们认识到妙悟在中国美学中的历史地位，而且使我们意识到妙悟在当今世界中的现代意蕴。正所谓：
春天月夜一声蛙
撞破乾坤共一家！
更为引人瞩目的是，５０年代前后，“直觉”的范畴逐渐被“敞开”、“显现”、“澄明”、“照耀”、“呼唤”、“游戏”等范畴所取代。就后者而言，尽管与禅宗美学有其一致之处，但也更有其不同之处。具体来说，首先，从外部的角度来看，既然已经失去了外在世界，内在的非理性的世界最终也就难以维持。因为对于非理性主体的高扬是建立在对整个客体世界的否定的基础上的，因此对于非理性主体的高扬实际上同时就是对它的消解。我们在现代美学中所看到的不断内缩、不断向内转的趋势，就是出于这一原因。(14)最终，非理性主体一旦耗尽，就必然窘迫地发现：非理性主体也是不真实的。于是，相当一部分人陷入了精神上的绝望。嬉皮士、垮掉的一代、朋克的出现，可以作为典范的例证。在绝望中，他们失去了信心，干脆对文明及其一切大打出手，然后就抽身遁入伊甸园之门。于是，西方又将内在的非理性世界消解为虚无。其结果，是人类又失去了内在的根本依赖。德里达称之为：“人死了”（作为非理性实体的人死了）。对此，我们可以把它概括为从孤独的人到此在。至此，不但理性主体不复存在，非理性主体也不复存在。(15)
其次，从内部的角度来看，则开始从对于非理性的理性、实体的非理性的高扬，转向了对于理性的非理性、功能的非理性的高扬，从反主体性深化到反主体性的基础——主客二分。这样做，当然有其积极意义，即真正地把人的自我超越问题提了出来，同时也有其消极意义，这就在于事实上又把这些问题推向了无法解决的绝境。
在这方面，海德格尔的看法堪称典范（犹如柏拉图的一生与诗性作战，海德格尔一生都在与理性作战）。我们知道，西方对于审美方式的内在奥秘的真正觉察，是从康德的真正把审美方式与自由联系起来加以考察之时开始的。所谓自由，我们可以理解为在把握必然的基础上的自我超越。西方传统美学也并非就不把对于审美方式的考察与对于自由的考察联系起来。但是在他们那里，自由意味着对必然的把握。因此，从认识方式的角度去理解审美方式，从必然、一般、本质、历史、世界的角度去理解审美方式，在他们来说，就是必然的。而从康德、席勒、叔本华、尼采开始，却转而从自我超越的角度去理解自由之为自由。这无疑是登堂入室，真正地把握了自由的内涵（遗憾的是，又忽略了必然、一般、本质、历史、世界的存在）。这种转向的真正完成，是在５０年代前后，它意味着从不但超越理性而且超越非理性的生存方式的角度去理解审美方式，从不但超越理性而且超越非理性的偶然、个别、现象、可能、自我的角度去理解审美方式。结果，自由第一次成为超出于必然性的东西。它并非逻辑所可以论证，也并非理性所可以阐释。换言之，自由在必然性、逻辑、理性之外。而海德格尔的重大贡献，恰恰在此。
天地－自然－境界与以道观之－以物观物－万法自现
还回到禅宗美学，在我看来，中国美学迄至禅宗美学的问世，才最终走向成熟。那么，禅宗美学为中国美学所带来的最为根本的智慧究竟是什么？禅宗美学的贡献与不足又是什么？
禅宗美学为中国美学所带来的最为根本的智慧，可以概括为两个方面。其一，从庄子的天地－郭象的自然－禅宗的境界，从庄子的以道观之（望）－郭象的以物观物（看）－禅宗的万法自现（见）。
陶渊明意不在诗，诗以寄其意耳。采菊东蓠下，悠然望南山，则既采菊又望山，意尽在此，无余蕴矣，非渊明意也。采菊东蓠下，悠然见南山，则本自采菊无意望山，适举首而见之，故悠然忘情，趣闲而景远，此未可于文字精粗间求之”。（胡仔：〈溪渔隐丛话〉）
上堂：“若论此事，如人上树，口衔树枝，脚不踏枝，手不攀枝，树下忽有人问，如何是祖师西来意？不对他，又违他所问。若对他，又丧身失命。当什么时作么生即得？”时有虎头招上座出众云：“树上即不问，未上树时请和尚道。”师乃呵呵大笑。（〈五灯会元〉）
行思问：“从曹溪得到什么来？”希迁说：“未到曹溪前，就不缺少什么。”行思说：“既然这样，你还去曹溪干什么？”希迁说：“如果不到曹溪去，又怎么知道我本来不缺少？’”（〈五灯会元〉卷四）
若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作，无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。（《江西马祖道一禅师语录》）
而集中体现了“平常心是道”的，则是如下一则公案：
师问新到：“曾到此间么？”曰“曾到。”师曰：“吃茶去。”又问僧：僧曰：“不曾到。”师曰：“吃茶去。”后院主问曰：“为什么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”师召院主，主应诺。师曰：“吃茶去。”（《五灯会元》）
据说，百丈开悟禅众往往只是三句：吃茶、珍重、歇。然而正是在这平常、普通的生活中，又充盈着禅机。同为饮一杯茶，但若能够待之以超然心境，却也能够禅意盎然。推而广之，在全部的生命存在中，若能够待之以超然心境，同样能够禅意盎然。
曙色未晓人尽望，
及乎天晓也如常。
别是一家春。
这样，弄清了妙悟的个中奥秘，我们就不难理解禅宗的坚忍努力了。请看《五灯会元》中的记载：
师（仰山）夏末问讯沩山次。沩曰：“子一夏不见上来，在下面作何所务？”师曰：“某甲在下面，◇得一片◇，下得一箩种。”沩曰：“子今夏不虚过。”师却问：“未审和尚一夏之中作何所务？”汝曰：“日中一食，夜后一寝。”师曰：“和尚今夏亦不虚过。”道了吐舌。
师（怀让）问众曰：“道一为众说法否？”众曰：“己为众说法。”师曰：“总未见人持个消息来。”众无对。因遣一僧去，嘱曰：“待伊上堂时，但问怎么生？伊道底言语，记将来。”僧去一如师旨。回谓师曰：“马师云：自胡乱后，三十年不曾少盐酱。”师然之。
问：“如何是平常心？”师（长沙景岑）曰：“要眠即眠，要坐即坐。”曰：“学人不会，意旨如何？”师曰：“热即取凉，寒即向火。”问：“一路向上，请师道。”师曰：“一口针，三尺线。”曰：“如何领会？”师曰：“益州布，扬州绢。”
妙悟成就的就是这最为普遍、最为平常、一切现成、一切圆满的生活。不过，截然不同的是，妙悟又赋予它以一种全新的理解、诗意的理解。所谓：“如今明得了，向前明不得底，在什么处？所以道向前迷底，便是即今悟底。即今悟底便是向前迷底”；所谓：“山前一片好田地，几度卖来还自买。”或许，这就叫做“若能转物，即同如来，凡夫被物转，菩萨能转物。如是转者曰：应无住者而生其心？”
师与密师伯过水次，乃问曰：“过水事作么生？伯曰：“不湿脚。”师曰：“老老大大作这个话。”伯曰：“尔作么生道？”师曰：“脚不湿。”《五灯会元》
（长庆大安）礼而问曰：“学人欲求识佛，何者即是？”丈曰：“大似骑牛觅牛。”师曰：“识得后如何？”丈曰：“如人骑牛至家。”师曰：“未审始终如何保住？”丈曰：“如牧牛人执杖视之，不令犯人苗稼。”（《五灯会元》）
问：“十二时中如何行履。”师曰：“步步踏着。”（《五灯会元》）
师在洞山作饭头，淘米次，山问：“淘沙去米，淘米去沙？”师曰：“沙米一时去。”（《五灯会元》）
示众云：“直得山河大地无纤毫过患，犹是转句；不见一色，始是半提；更须知有向上全提时节。”（《古尊宿语录》）
因此，开悟前后虽同是一样的生活，在开悟前后虽同是一人，在心境和对生活的理解上却又恍若隔世。开悟前只是一条曳尾于途中的青蛇，开悟后却是遨游天宇的巨龙；开悟前只是一条摇尾乞怜的杂种狗，开悟后却是一匹桀傲不驯的金尾狮。于是，生命突然之间发生了天翻地覆的变化，犹如一曲优美的华彩乐章：每一个音符都闪耀着一星灼目的生命火花，每一节旋律都含孕着一股浓郁的生命情调，每一段乐章都流淌着一种灿烂的生命境界。这确乎是一种奇妙的转变：“虽获俗利，不以喜悦”，“虽处居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐远离；虽服宝饰，而以相好严身；虽复饮食，而以禅悦为味”（《维摩诘所说经》）。生活还是原来的生活，人还是原来的人，可是又通体放射出逼人眼目的诗意的光芒。或许，这就是“落叶满空山，何处寻行迹”——“空山无人，水流花开”——“万古长空，一朝风月”？或许，这就是“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节？”不难看出，这时的现象界已是被再造、被超越了的：昔日是“心迷《法华》转”，现在是“心悟转《法华》”；昔日是“世界之夜”，现在是“恬然澄明”；昔日是无味的散文，现在是迷人的诗篇。
也正是因此，在黑暗中摸索、寻觅了干年之久的中国人才不复是“寻声逐响人，虚生浪死汉。”“百尺竿头，更进一步”，中国美学经过这一“更进一步”的禅之一跃，意外地发现自己已经安坐从“无明”到“开悟”的和彻底消解对象性思维的“盛开的莲花座”之上了。
……而今而后，非觉路之返也，非空门之归也，将安返乎，将安归乎？（白居易）
今之不为禅学者，只是半曾到那深处，才到深处定走入禅去也（朱熹）
于是，透过妙悟的禅思，中国人的生命被异乎寻常地嵌人某种胜境。它是一切创造的巅峰，是一切可能的巅峰，也是一切自由的巅峰。透过妙悟的禅思，中国人的生命表现出一种超常的力量，一种无以名状的快乐，这快乐使世界开口说话。而中国人达到这一胜境之后，便会以一种全然清新的身心，一种前所未有的凛冽心境毅然重返尘境：
唐子西诗云：“山静似太古，日长如小年。”余家深山之中，每春夏之交，苍藓盈阶，落花满径，门无剥啄，松影参差，禽声上下。午睡初足，旋汲山泉，拾竹枝，煮苦茗啜之。随意读《周易》、《国风》、《左氏传》、《离骚》、《太史公书》及陶、杜诗，韩、苏文数篇。从容步山径，抚松竹，与鹿犊共偃息于长林丰草间。坐弄流泉，漱齿濯足。既归竹窗下，则山妻稚子，作笋蕨，供麦饭，欣然一饱，弄笔窗间，随大小作数十字，展所藏法帖、墨迹、画卷纵观之。兴到则吟小诗，或草《玉露》一两段。再烹苦茗一杯，出步溪边，邂逅园翁溪友，问桑麻，说◇（粳）稻，量睛校雨，探节数时，相与剧谈一饷。归而倚仗柴门之下，则夕阳在山，紫绿万状，变幻顷刻，恍可入目。牛背笛声，两两来归，而月印前溪矣。味子西此句，可谓妙绝。（罗大经：《鹤林玉露》丙编卷四））
东篱之下，南山之前，采菊倘徉，真意悠然，玩山气之将夕，与飞鸟以俱还，人何以异于我，而我何以异干人哉？“盥濯息檐下，斗酒散襟颜”，人有是我亦有是也。“相见无异者，但道桑麻长”。我有是人亦有是也。其寻壑而舟也，其经丘而车也，其日涉成趣而园也，岂亦抉天地而出，而能飞翔于人世之外耳耶？顾我之境与人同，而我之所以为境，则存乎方寸之间，与人有不同焉者耳……心即境也，治其境而不于其心，则迹与人境远，而心未尝不近；治其心而不于其境，则迹与人境近，而心未尝不远。（方回：《桐江集》卷二《心境记》）
值得注意的是，类似妙悟的超越智慧，直觉的超越智慧也引起了西方现代美学的瞩目。因为消解了对象性思维的魔障，从形形色色的心灵镣铐中超逸而出，并且转而以活生生的生命与活生生的世界融为一体，所以，西方人也才得以俯首啜饮生命之泉，得以进入一种自由的境界，得以禀赋着一种审美的超然毅然重返尘世。借助于荷尔德林的诗句，海德格尔说得何等潇洒：
……人诗意地栖居在大地上。
这正是妙悟的超越性，也正是禅宗美学的“平常心是道”，“行住坐卧皆道场”。
犹如超越性使得妙悟最终与审美活动完全等同起来，超越性也使得直觉最终与审美活动完全等同了起来。对此，乔治斯坦纳在论及海德格尔毕其一生精力着力探查的思时有着深刻的颖悟：“思基本上不是分析而是怀念、回忆在，从而把在带入发光的显示之中。这样的怀念，海德格尔奇怪地再次接近于柏拉图——是前逻辑的。因此，思想的第一法则是在的法则，而不是逻辑的某个法则”(21)这也就是说，在西方美学看来，直觉并不是去认识外在世界，而是去思那应思的东西，即存在。但我们已一再强调，存在并非认识对象，而是“无”。它从根本上超出于主体与客体、有限与无限、现实与理想、经验与超验之类的对立，在思中到来出场，彰显自身，趋达恬然澄明之境。这样，显而易见，西方现代美学所提倡的直觉也就完全区别于对象性思维，而走向了诗（审美）。本世纪以来，西方现代美学在论及直觉与诗（审美）时，往往混淆不分，道理正在这里。而其中最典型的，还要数海德格尔：
思必须在存在之谜上去诗化。诗化，才把早被思过的东西重新带到思考的近处来审视。(22)
之所以如此地重视诗，恰恰因为诗（审美）就是思。它可以推动人去不断地怀念存在，回忆存在，不断地把存在带人恬然澄明的彰显之中，不断地“走向一颗星辰——只走向这颗星辰”。于是：
终有一日，
这独一的思将静立
宛如静立干宇宙苍穹中的
一颗星体。(23)
如是，思便全身心地沉浸在生活之中，不旁逸斜出，也不再盘剥占有。一切现成，一切圆满，“渴望宁静、沉寂、独处，渴望对人、事物和环境的了解”，“黑森林的美景深深吸引着他，他不能够也无意离开它”，(24)这就类同于禅宗美学的瞩目于“穿衣吃饭”、“三十年不曾少盐酱”。
但另一方面，直觉尽管全身心地沉浸在生活之中，但生活又不再是昔日的生活，而被赋予以全新的理解、诗意（审美）的理解。正象里尔克在１９２５年的一封信中陈述的：
一幢“房子”，一口“井”，一座他们所熟悉的尖塔，甚至连他们自已的衣服，他们的长袍都依然带着无穷的意味，都显得无限亲切——几乎一切事物都蕴含着、丰富着他们的人性，而他们正是从它们身上发现了自己的人性。(25)
此“仰望”穿越“向上”而直抵天穹，然则同时仍滞留在“下面”，在大地上。“仰望”，跨越了天穹与大地“之间”。这“之间”是赐给人之栖居的。(27)
“愚哉吾人之为言，斯其悦矣”，荷尔德林如是说；“吾人一任花之为大”，里尔克如是说。而这，不也正类似于禅宗美学“别是一家春”所蕴含的生命喜悦吗？
至于禅宗美学的贡献与不足，从西方现代美学作为特定的阐释背景的角度来看，我认为，最重要的，就是为美学本身提供了一种关于审美方式的地位的新观念。这就是：审美活动并非认识方式而是生存方式。这新观念，无疑给我们以重大启迪。
禅宗美学的这一贡献，只要与西方现代美学的美学探索稍加对比，就不难看到。
其次，更为重要的是，就对于内在世界的考察而言，以西方现代美学关于超越主客二元的讨论颇具启迪。它意味着审美活动从主客对峙的关系回到了超主客对峙的源初的关系。现象学美学强调要将穿在事实身上的观念之衣层层予以剥落，让赤裸裸的事实本身呈现于人之直观。在它看来，任何判断都是已经预设了一个概念化过程，把对象把握为这种或者那种“什么”。结果，人们往往沉迷于逻辑、概念之中，意义的源头却不见了。因此，要从逻辑运思回到意义源头，从符号思维向前符号直观转移，以便靠自身的亲证、亲得，回到尚未被对象化、概念化、命名化的世界。杜夫海纳指出：
在审美经验中，如果说人类不是必然地完成他的使命，那么至少是最充分地表现他的地位，审美经验揭示了人类与世界的最深刻和最亲密的关系。(28)
这个发现对人们正确认识所谓“源初的关系”很有帮助。在这里，“源初”并不是指原始，而是根本。它强调：从被主客对峙关系抽象化、片面化了的存在，重返超越于的丰富多采的感性之根。只有如此，才能建构起“人类与世界的最深刻和最亲密的关系”。同时，还意味着审美活动从彼此的认识回到相互的对话。由于从主客对峙的关系回到了超主客对峙的源初关系，物我之间就不再是一种对象性的我—它关系而是一种非对象性的我—你关系。联想到杜夫海纳所发现的：“意向性就是意味着自我揭示的‘存在’的意向——这种意向，就是揭示‘存在’——它刺激主体和客体去自我揭示。”“它永远表现客体与主体的相互依赖关系”(29)。我们当不难悟出其中的深刻意蕴。杜夫海纳又说：
价值表现的既非人的存在，也非世界的存在，而是人与世界间不可分割的纽带。
我在世界上，世界在我身上。(28)
这使我们意识到：物我双方的融契所联接的，也并非别的什么，而是一根最具人性的审美纽带，一根确证着“人与世界之间不可分割的纽带”。正是这纽带，导致了当代的审美方式的出场，或者说，使当代的审美方式成为可能。
因此，超越主客二元就意味着消解了理性思维的魔障，从形形色色的心灵镣铐中超逸而出，并且转而以活生生的生命与活生生的世界融为一体，所以，人才得以俯首啜饮生命之泉，得以进入一种自由的境界，得以禀赋着一种审美的超然毅然重返尘世。杜夫海纳就十分强调审美主体与审美对象、“知觉”与“知觉对象”、“内在经验”与“经验世界”的“不可分”，强调审美活动“所描述的事物乃与人浑然一体的事物”，主张“追源溯源，返归当下，回到人与世界最原始的关系中”，并且大声疾呼：为了方便说明，我们立刻就提出现象学的口号：回到事物本身。(31)胡塞尔也强调人应该从我思中超逸而出，回到“那种未经污染的原初状态”中，寻找“纯粹内在意识”，对万事万物进行“本质直观”。他指出“科学所把捉的自然无非是穿在当下直观与经验的世界，生活世界上的观念之衣”，然而“人们恰恰通过此衣，却把实际是方法的东西当做真实存在了”（试比较禅宗美学的“但有声名文句，皆悉是衣”。见〈镇州临济慧照禅师语录〉）。梅洛—庞蒂同样指出：
回到事物本身，那就是回到这个认识以前而认识经常谈起的世界，就这个世界而论，一切科学观点都是抽象的、只有记号意义的、附属的、就像地理学对风景的关系那样，我们首先在风景里知道什么是一座森林、一座牧场、一道河流的。(32)
梅洛庞蒂甚至也论及“见”。他指出：审美的观看必须面对事物“与之会合并达到它”，“我的身体可见又可动，它属于事物之列，它是事物中的一个，它被置于世界的结构之中”。在审美“视觉是取自或形成于事物环境之中的，在这个环境中，一开始看到的可见之物会为自己，并通过所有事物的视觉而变成可见的”。“我的视线在它上面，就如在存在的光环上面一样游弋，与其说我看见它，不如说我依照着它在看，或者说与它一起在看。”(33)海德格尔则强调必须从存在者向存在转移。把语言从语法中解放出来，把语法从逻辑中解放出来，“出到自身之外去”，“回到无典可稽的起点”上去，因为“最初的‘无典可稽’的东西，原不过是解说者即人类的不证自明的原初经验。”白瑞德对此曾作过详瞻剖析，他指出：
(1)铃木大拙：《禅与生活》，台湾志文出版社１９８６年版，第９５-９６页。
(2)铃木大拙：《悟道禅》。转引自《静默的美学》，成都科技大学出版社１９９１年版，第１６９页。
(3)维特根斯坦：〈逻辑哲学论〉北京大学出版社１９８８年版，第８８页。译文有改动。
(4)海德格尔。转引自〈存在主义哲学〉，中国社会科学出版社１９８７年版，第９５页。
(5)克罗齐：〈作为表现的科学与一般语言学的美学的历史〉，中国社会科学出版社１９８４年版，第６２、６３、５８页。
(6)叔本华：〈作为意志与表象的世界〉，商务印书馆１９８２年版，第２４９页。
(7)克罗齐：〈美学纲要〉，外国文学出版社１９８３年版，第２１８页。
(8)克罗齐。同上书，第１９９页。
(9)海德格尔。转引自〈现代外国哲学〉第５集，人民出版社１９８４年版，第３２６页。
(10)海德格尔。转引自〈现代外国哲学〉第５集，人民出版社１９８４年版，第３２６页。
(11)海德格尔：〈同一性与差异性〉，转引自刘小枫〈诗化哲学〉，山东文艺出版社１９８６年版，第２２７页。
(12)海德格尔：〈什么召唤思〉，转引同上。
(13)白瑞德：《非理性的人》，黑龙江教育出版社１９８８年版，第２３８－２３９页，译文有改动。
(14)因此，西方现代美学与西方传统美学有着重大区别。例如对于客体对主体的依赖关系的强调，例如艺术的形式不再不以人的意志为转移，而是开始以人的意志为转移。例如从传统美学的的以人的客体的存在为主的对于人的可悲处境的揭露，例如从人只是社会关系的不自觉的产物到自觉地意识到异化，而且自觉地反抗着这异化，从对于物质困境（政治压迫、经济压迫）的揭露到对于人的精神困境的揭露，等等。
(16)乔治斯坦纳：〈海德格尔〉，阳仁生译，湖南人民出版社１９８８年版，第１７５—１７６页。
(17)在胡塞尔，是把它还原到了“前我思的”纯粹意识状态，同时把主体方面的理性搁置起来，但也不承认物质存在的第一性。于是把客观的世界也搁置起来，回到事物本身，尽管回到的却是纯粹意识这种我思前的我思。这样，主体的主体性的霸主地位被削弱了，又设想了“主体间性”这东西，以便承认“他者”的地位和存在的不可取消性。
(18)阿兰罗伯－葛利叶．转引自伍蠡甫主编：〈现代西方文论选〉，上海译文出版社１９８３年版，第３１９－３２０页。
(19)铃木大拙：〈禅风禅骨〉，中国青年出版社１９８９年版，第３７页。
(20)铃木大拙：〈禅风禅骨〉，中国青年出版社１９８９年版，第３８页。
(21)乔治斯坦纳：（《海德格尔》，湖南人民出版社１９８８年版，第１７５－１７６页。
(22)海德格尔：《林中路》，见《现代西方资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆１９８２年版，第３７６页）
(23)海德格尔：《诗语言思》，黄河文艺出版社１９８９年版，第１８页。
(24)柯克尔曼：《马丁海德格尔：他的思想入门》，英文版，第７－８页。
(25)转引自海德格尔：《诗语言思》，黄河文艺出版社１９８９年版，第１１９页。
(26)海德格尔：《生存与存在》，英文版，第２６３－２６４页。
(27)参见海德格尔《诗语言思》，黄河文艺出版社１９８９年版，第２１９页。
(28)杜夫海纳：〈美学与哲学〉，孙非译，中国社会科学出版社１９８５年版，第３页。
(29)杜夫海纳：〈美学与哲学〉，孙非译，中国社会科学出版社１９８５年版，第５２页。
(30)杜夫海纳：〈美学与哲学〉，孙非译，中国社会科学出版社１９８５年版，第３３页。
(31)参见杜夫海纳：〈文学批评与现象学〉，载杜夫海纳〈美学与哲学〉，孙非译，中国社会科学出版社１９８５年版。
(32)梅洛—庞蒂：〈知觉现象学前言〉英文版。
(33)梅洛庞蒂：〈眼与心〉，中国社会科学出版社１９９２年版，第１３０、１３２页。
(34)白瑞德：〈非理性的人〉，彭镜禧译，黑龙江教育出版社１９８８年版，第２１６页。
(35)杜夫海纳：〈美学与哲学〉，孙非译，中国社会科学出版社１９８５年版，第２６、３３、５０页。