巫术从发端到今天，也有面目全非的时候。许多研究者甚至把原始的占星术、算命术、风水堪舆和详梦说成是准科学，但随着历史的流变，它们的原有形态已不复存在，也许它们的科学成分早已分化了，如天文学从占星术中分离、实验化学从炼丹术中分离，这使今天的占星术、算命术、风水和详梦，找不到科学的影子，成为完全彻底的巫术。
扶乩是最好的例子。扶乩（fújī），是中国道教的一种占卜方法，又称扶箕、抬箕、扶鸾、挥鸾、降笔、请仙、卜紫姑、架乩等等。扶，指扶架子；乩，谓卜以问疑。在扶乩中，需要有人扮演被神明附身的角色，这种人被为鸾生或乩身。神明会附身在鸾生身上，写出一些字迹，以传达神明的想法。信徒通过这种方式，与神灵沟通，以了解神灵的意思。
最初的扶乩也许与真实的故事和民间祭祀有关，那种对于紫姑的虔诚的敬仰是可歌可泣的。但是，在当代乩坛上，再也找不到原来的紫姑。这种流变正是民间祭礼到神灵崇拜再到民间巫术的过程。
“术士以朱盘承沙，上置形如丁字之架，悬锥其端，左右以两人扶之，焚符，神降，以决休咎。即书字于沙中，曰扶乩，与古俗卜紫姑相类。一曰扶箕，则以箕代盘也。”
扶乩占卜方法。又称扶箕、扶鸾。
扶乩起于中国古代，最早见于刘宋刘敬叔《异苑》，时人通常在正月十五，在厕所或猪栏边迎接紫姑神，凭偶像的跳动，卜未来蚕桑。
宋代的《梦溪笔谈》亦有提及扶箕，当时迎厕神紫姑己是风尚，降神日期亦不只限于正月十五晚。
到了宋代降笔的不限于神仙、道士，也可是古代名人，《夷坚三志》壬卷三《沈承务紫姑》写召迎紫姑之法：“以箕插笔，使两人扶之，或书字于沙中。”扶箕渐成文人闲暇之事。
与纪昀同时的江南才子袁枚，其书《子不语》中亦不乏扶乩事，如其中名篇“关神下乩”，记叙了关帝君借由乩笔，以幽默的口吻，责备士人不够尽忠的故事。
扶箕的地点可以是庙宇，也可以是家中，清中叶名臣叶名琛之父叶志诜笃信道教，爱好扶乩，叶名琛特建长春仙馆（今应元路市二中附近），供奉著吕洞宾、李太白二仙，事无大小都要问于乩手。第一次英法联军之役叶名琛亲自扶乩，得吕洞宾语“十五日后便无事”，因此既不与联军交涉，也不防守，最后战败被俘，时人讥之“六不总督”。箕仙不单预告事情，更能与文人对唱
近代文学家巴金在《家》《春》《秋》中写道：“党新由于思念亡妻作扶乩，所思之事得以慰籍。如今扶乩已近失传。”
《辞源》载称：“扶乩：〔扶箕、扶鸾〕旧时迷信，假借神鬼名义，两人合作以箕插笔，在沙盘上划字，以卜吉凶，或与人唱和，籍以诈钱。因传说神仙来时均驾风乘鸾，故名。起于唐代，明清盛行于士大夫间。《红楼梦》：我在南边闻妙玉能扶乩，何不烦她问一问？”
扶乩是道教的一种问卜方法
〔开乩〕亦有一套步骤，善信要跪在坛前，招南蛳蓭熖岢鰡栴}，但不用口讲，只要在心中询问，〔乩手〕就会感应仙师回覆的答案，用〔乩笔〕在指定的乩盘写出来，再由其他助手笔录记下来，当〔乩手〕停笔之时，就表示完成。
扶乩，《辞海》的解释是：一种迷信，扶即扶架，乩指卜以问疑……，也叫扶箕、扶鸾，与扶乩相似的迷信，世界各地都有。另据《中华道教大辞典》解释：扶乩是古代“天人交通”术的一种，又名扶鸾……。扶乩的最早纪录见于我国东晋时期，唐时传入日本，由日本传入荷兰，再由荷兰传入欧美各国，在日本叫做“灵子术”，西方国家称扶乩的板为“维吉板”，研究扶乩的组织叫“灵学会”，能够组织扶乩和与神交流的人称“神媒”或“灵媒”。美国前总统威尔逊生前笃信扶乩，有一次乩盘上写出了许多古代希伯来文，当时在场的人都不认识；英国著名生物学家查理达尔文的哥哥伊拉斯马斯达尔文坚信扶乩，经常在自己家里组织扶乩会，达尔文曾经参加了一次扶乩会，但中途退场了，达尔文的好朋友、著名生物学家赫胥黎对扶乩虽然持怀疑态度，但经常参加扶乩会，而达尔文的另一位好友、著名科学家华莱士却是扶乩的坚决拥护者。
我国历史上，民间扶乩多在正月15日夜里，迎请紫姑神○1，卜问来年农耕、桑织、功名之事。唐代李商隐就有“羞逐乡人赛紫姑”的诗句。宋代沈括《梦溪笔谈》“近岁迎紫姑仙者极多”。宋代洪迈《夷坚志》详细描述了扶箕的情形。诗人陆游《箕卜》
○2诗描述了扶乩迎请紫姑神的情形。
清顺治辛卯年（1651年）时，有个云间（今上海松江）男子扶乩。“乩仙”降临后，该男子问：仙从哪里来？乩书曰：“儿家原住古钱塘，曾有诗篇号断肠。”该男子又问：仙是何姓氏？乩书曰：“犹传小字在词场。”因为该男子不知道有《断肠集》，看见乩文有“儿家”两字，知道“乩仙”肯定是女子，便猜测道：“仙莫非是苏小小吗？”乩书曰：“漫把若兰方淑士，”该男子还是不解又问：“莫非是李清照吗？”乩书又曰：“须知清照易贞娘，朱颜说与任君详。”该男子这才恍然大悟，知道是朱淑真○3降坛，于是一问一答，“乩仙”写成《浣溪纱》等词后离去。因为该男子不通诗文，不知道朱淑真的诗作《断肠集》，所以这里“乩仙”的文采，明显高于该扶乩者，乩文由扶乩者造作的可能性几乎为零。
曾有人扶乩，迎来吕洞宾降乩作诗云：“此间鸡犬亦神仙，信是桃源别有天。觉得春风都着意，绿杨如画柳如烟。”似乎仙界也一样的拥有鸡犬、春风、杨柳等人情风物，炫耀之色溢于言表。另外还有人在扶乩时，遇到谭嗣同降坛作诗：“亚陆已无华世界，轮回尚有泪汍澜。这回莫问人间世，渺渺天风送玉鸾。”谭嗣同参与戊戌变法失败遇害，死后似乎也陷入悲苦无奈的处境。
在1700年前的东晋年间，扶乩就已经进入了非常成熟的应用阶段，这样看来，扶乩存在于我国民间，应该有2000年的历史了。两千年来，扶乩的用具几乎没有变化，一般有专用的木制沙盘和三角形、丁字形乩架，或笸箩、筛、箩等，而降临乩坛的角色却随着时代变迁，有与时俱进的特点，据上海交通大学教授江晓原
考证：降临乩坛的一般为鬼、神、仙等角色，清末民初，“在‘同善社’降坛的有孔子、老子、释迦牟尼、穆罕默德、耶稣、拿破仑、华盛顿、托尔斯泰等等”。人们对扶乩的真假与否，仁者见仁、智者见智，对待扶乩的态度长期莫衷一是。另外，近年来，在一些大学校园里，流传着碟仙、笔仙、银仙、筷仙等，也是扶乩的不同表现形式，当然，早在1934年上海滩就曾经流行过碟仙。
东晋哀帝年间（公元362至365年），江东一带天师道（道教早期的分支）盛行，时任护军长史的许谧举荐能够通神的杨羲，到会稽王司马昱（后为晋文帝）府上做事，许氏世代信封天师道，他们在京都建业（今南京）设立乩坛，许谧为坛主，杨羲为乩手兼纪录人，最初的道教《上清真经》31卷，就这样出自他们扶乩之手，但后世多疑他们假托神明自己造作。至北周武帝天和年间（公元五六六至五六九年）时，有一位叫王灵期的道徒通过扶乩，增修《上清经》达到186卷，其中127卷已经印行，成为道教上清派的基本教义，可见道教历史上扶乩活动之盛。
上清派到随唐时期曾盛极一时，后来，天师道和上清派逐渐演变融合，在明朝早期发展成为正一道。正一道目前是我国道教的两大主要派别之一。
从明末开始，扶乩对我国佛教的发展开始产生重大影响。清朝中叶时扶乩对佛教的影响，出现又一个鼎盛期，各地纷纷设立乩坛。到民国初年，北京城里乩坛林立，甚至出现了专门刊载扶乩消息和乩文的期刊，当时的佛教净土宗著名高僧印光法师，和天台宗著名高僧谛闲法师、倓虚法师等，都曾经涉足扶乩。扶乩产生了大量的经卷，大致可以分为两种类型，一种是对佛法的注释和批注形式，另一种是依托经名著述而实际上内容并不完全相符的。民国初年湖南邵阳县世代信佛的雷应期居士，拜读佛教乩文之后，感叹地说“不谛如来耳提面命”，强调扶乩有阐释佛法的卓越功效。扶乩对佛教的影响，一是表现在形式上，通过扶乩诸佛降临“亲宣”佛法和阐释教义，对佛教教义产生很大影响；二是佛教和扶乩出现了互相渗透、相互促进的局面。
说起民国初年的扶乩，不能不提到一件趣事。民国七年(1918年)，谛闲法师应北京徐蔚如居士之邀，到北京讲经说法，当时北京乩坛很盛，曾经有白城隍（旧时城市的守护神叫城隍）降鸾自称要去听谛闲法师讲经，如果有不懂之处，还要请谛闲法师解说。后来，谛闲法师应邀而至，白城隍和关圣帝君相约如期降鸾，并对谛闲法师大加称赞，当时这件事在北京社会引起很大反响。
1945年夏初，重庆成立了国际宗教研究会，发起人为了撰写宣言，便组织扶乩，请济公降临乩坛为研究会题写宣言，曾经出任中国驻印度等国外交使节、信奉基督教的卢春芳先生，亲眼目睹并记录下济公降临乩坛题写的乩文，济公以“锺灵毓秀”为韵，题写了中英文对照的《国际宗教研究会宣言》.
扶乩的方法是用乩笔在沙盘上写字。乩笔就是两根小木棒，钉成丁字形。沙盘是簸箕上放沙或米。进行扶乩活动时，烧香点烛，请神下凡，让乩笔在沙盘上抖动。巫师就根据沙盘上的图形说出是某词某句，根据这个词句预测吉凶。各地区各时期的扶乩方法大同小异。
宋代民间流行扶乩，以文为盛。陆游在《箕卜》诗描述说：“孟春百草灵，古俗迎紫姑。厨中取竹箕，冒以妇裙襦。竖子夹相持，插笔祝其书。俄若有物评，对不顺臾，岂必考中否，一笑聊相娱。”陆游以扶乩作为娱乐，一笑了之。扶乩的兴起与科举有关，读书人临考前心中空虚，就以扶乩祈求神示，陆游在诗中说的“岂必考中否”就是预测科举事。
古代学子以乩仙示题。《子不语》卷二十一记载了二桩偶合之事：“康熙戊辰会试，举子求乩仙示题，乩仙书‘不知’二字。举子再拜，求曰：‘岂有神仙而不知之理？’乩仙乃大书曰：‘不知不知又不知。’众人大笑，以仙为无知也，是科题乃‘不知命无以为君子也’三节。又甲午试前，秀才求乩仙示题，仙书‘不可语’三字。众秀才若求不已，乃书曰：‘正在不可语上。’众愈不解，再求仙明示之，仙书一‘署’字，再叩之，则不应矣。已而题是‘知之者不如好之者’一章。”乩仙的手法很模糊，这是其高明处。学子很会联想，以“不知”为“不知命”，以“不可语”为“不如好之”，“署”是四个“者”，这些都与考题应验了。如果实在应验不上，乩仙说的“不知”、“不可语”也算是实话。
学子还以扶乩问前程。《阅微草堂笔记》卷四记载：“姚安公未第时，遇扶乩者，问有无功名。判曰：‘前程万里。’又问登第当在何年。判曰：‘登第却须候一万年。’意谓或当由别途进身。及癸巳万寿恩科登第，方司万年之说。后官云南姚安府知府，乞养归，遂未再出，并前程万里之说变验。”乩仙说：“万年。”可以作多种解释，遥远无期；此途不能；万岁（皇帝）开恩之时，因此求仙者必然可以与其中的一种解释巧合。纪昀对这个故事论述说：“大抵幻术多手法捷巧……所谓鬼不自灵待人而灵也。蓍龟本枯草朽甲，而能知人吉凶，亦待人而灵耳。”
扶乩还教人们如何处世，戒贪、克淫，以谨慎行事。《阅微草堂笔记》卷十记载：“海宁陈文勤公言：昔在人家遇扶乩，降坛者安溪李文贞公也。公拜问涉世之道，文贞判曰：‘得意时毋太快意，失意时毋太快口，则永保终吉。’公终身诵之。”由此可见，扶乩有时并不全是迷信。扶乩在明代最流行。《山西通志》记载：“太原府纯阳宫在贡院东天衢，明万历年建。凡起造规划，偕仙乩布置。内八封楼、降笔楼，亭洞幽雅，俱非人思意所及。即对额皆乩笔所题，碑记乃李太白乩笔也。用醉翁亭体，文甚奇俊。”乩仙成了建筑师，李白成了乩仙，亭宇成了扶乩的产物。
扶乩术受到统治者青睐。明宪宗时，李孜省为了拉拢势力，通过乩仙说江西人赤心报国，启用了一大批亲信，顾王工以扶乩累官至太常少卿。
扶乩术用于官场上的明争暗斗。《明史·蓝道行传》记载：蓝道行以扶乩术得幸，他为了搞垮政敌严嵩，“乩仙言嵩奸罪”，世宗于是遣放了严嵩。严嵩就与道士田玉勾结，田玉擅长扶乩术，诬蓝道行，蓝道行下狱死。另一个大臣徐阶极力反对扶乩术，他对世宗说：“扶乩之术，惟中外交通，间有验者，否则茫然不知。今宫孽已失，仅非道行所致。且用此辈。孽未心消。小人无赖，宜治以法。”后来，世宗杀了田玉等人。明俞如楫的《礼部志稿》载有马文升《复奏四事疏》：“宜令各该巡城监察御史及五城兵马司并锦衣卫巡捕官逐一搜访，但有扶乩祷圣驱雷唤雨捉鬼耳报，一切邪术人等及无名之人，俱限一月内尽逐出京。”可见，扶战术已经对社会发生很大危害，不然，马文升怎么会如此郑重地上疏？
清代有扶乩世家，以扶乩为业。《子不语》卷二十二记载：“乾隆丙午，严道甫客中州，有仙降乩巩县刘氏，自称雁门田颖，诗文字画皆可观，并能代请古时名人，如韩、柳、欧阳、苏来降。刘氏云：‘有坛设其家，已数载矣。’中州仕宦者，感敬中信之。”
在现代，人们认为扶乩术有很大的欺骗性，焚香设祭，给人一种肃穆的感觉。根据沙盘纹路就断言是某种词句，以之预测事物是没有科学依据的。解放后，政府取缔了扶乩术。
扶乩的操作方法
道具
扶乩，其实是扶褉。扶乩要准备带有细沙的木盘，没有细沙，可用灰土代替。乩笔插在一个筲箕上，有的地区是用一个竹圈或铁圈，圈上固定一支乩笔。扶乩时乩人拿着乩笔不停地在沙盘上写字，口中念某某神灵附降在身。术士制丁字形木架，其直端顶部悬锥下垂。架放在沙盘上，由两人各以食指分扶横木两端，依法请神，木架的下垂部分即在沙上画成文字，作为神的启示，或与人唱和，或示人吉凶，或与人处方。旧时民间常于农历正月十五夜迎紫姑扶乩。
结果
印光大师开示
扶乩，乃灵鬼作用，其言某佛、某菩萨、某仙，皆假冒其名。真仙，或偶尔应机，恐千百不得其一，况佛菩萨乎？以乩提倡佛法，虽有小益，根本已错，真学佛者，决不仗此以提倡佛法。何以故？以是鬼神作用。或有通明之灵鬼，尚可不致误事。若或来一糊涂鬼，必致误大事矣。人以其乩误大事，遂谓佛法所误，则此种提倡，即伏灭法之机。汝以为失利益，而问有罪无罪，是知汝完全不知佛法真义，可叹孰甚？（有什么比这更可叹的？）（复江景春居士书二）
扶乩一事，皆灵鬼依托扶者之智识而为。亦或多由扶者自行造作而成者。且非全无真仙，殆百千次偶一临坛耳。至言佛菩萨则全是假冒。但扶乩者多是劝人为善，纵不真实，因其已挂为善之名，较之公然为恶者，当胜一筹。又可证明有鬼神祸福等事，令人有所畏惧。所以吾人亦不便故意攻击。奈因其所说，不拘（不论，不管）与佛法合不合（稍知佛法之人扶之，即能常说浅近相似之佛法。不知佛法之人扶之，则全是胡说巴道），终多是以鱼目为明珠，坏乱佛法，其害甚大（真知佛法之人，决不附和扶乩。佛制三皈，即已分明详切告诫，何况深义）。故凡真佛弟子，切不可随便赞同。（复李慰农居士书一）【摘自印光大师《佛法修行止偏法要》】