与上述学者观察到的情况有所不同，2016年以来，笔者在福建省永泰县进行的田野调查中发现，当地的传统文化和知识在整个集体化时期都延续了下来，其中除了老人精英之外，在1949年前后出生的一代人也发挥着重要作用。在笔者调查的Z村、B村和N村⑦等村庄中，原本在村卫生所工作的赤脚医生⑧均不约而同地承担起了仪式专家的部分职责，为乡民择日、选地、看风水，代写各种仪式性和事务性文本。对于这一现象，我们似乎可以提出以下问题：集体化时期，在国家对乡村社会文化进行严格管控的背景下，这些出生在新中国成立前后，接受了意识形态教育的群体是如何习得在当时被视为“四旧”的传统文化的？他们又为何要介入传统知识的延续？以及，为何是“赤脚医生”而不是其他身份的同代人扮演了这样的角色？
在集体化时期，口传心授的知识传承方式陷入了困境。由于国家对乡村社会文化的严格管控，其文化实践至少在公开场合完全无法进行，使得下一代人几乎无法通过观察、模仿和实践获取知识。例如，大川孔庙的年轻人就完全不知道祭孔仪式该如何操作。在这一背景下，乡村社会中书籍的意义被凸显出来，成为知识传承唯一的渠道。在其后的“传统文化复兴”中，乡民们往往求助于在政治运动中残留下来的“旧书”，从中寻找传统。另一方面，在集体化时期的乡村社会，国家开展了一系列以意识形态教育和政治认同为目的的政治运动，书籍在其中也扮演了重要的角色。从新中国成立之初开始的扫盲运动，到其后的“学毛著”“破四旧”“立四新”，对书籍的阅读和学习都是工作重点。国家在对乡村社会中原有的各种书籍进行清理的同时，大力推行以毛泽东著作为主的革命书籍，二者相辅相成。
二、教育类书籍中的政治认同
在笔者调查的数个村庄中，几位曾经担任赤脚医生的受访者都是在新中国成立之后出生的，他们年龄相仿，受教育经历也大致相同，基本可以认为是同一代人。Z村卫生所的郭医生，出生于1961年，今年不到60岁。他1969年进入Z大队小学读书，1974年小学毕业后进入A公社中学，先后读完初中和高中，1979年高考失利后返回村里。16隔壁B村卫生所的鲍医生比郭医生小一岁，是1962年生人。他1971年进入Z大队小学读书，四年级转入Y大队小学，1977年中考进入A公社中学读高中，和郭医生参加了同一届高考，同样以几分之差落榜。17与前两位相比，隔壁N村的倪医生年纪稍长，他出生于1953年，7岁到Y大队小学就读，1968年到A公社读了一年初中后便辍学返乡。18
根据三位“赤脚医生”对各自在校期间所读书籍之回忆，我们也能够证实以上的推论。年纪稍长的倪医生提到，20世纪60年代初还没有通往县城的公路，即使是课本和笔记本也要请挑夫从城关挑回学校，更遑论其他书籍。郭医生则表示小学时除了课本，几乎没有任何可资阅读的书籍，只有一些连环画，以及兄长读书时订阅的《红小兵诗刊》。和郭医生的回忆相似，鲍医生在小学阶段也没什么书可读，除了规定的课本之外，同样只找得到连环画。直到高中，适逢“文革”结束，学校图书馆才有了一些小说与报告文学。
如果说在20世纪50年代，教育类书籍在意识形态方面发挥的作用还处于一种潜移默化的状态，那么到60年代，随着学习毛泽东著作运动的全面开展，教育类书籍作为意识形态宣传工具的作用愈见明显。“文化大革命”爆发后，“学毛著”运动到达顶峰，毛泽东著作甚至一度取代课本，成为学校中唯一能读到的书籍。1966年9月，正在Y大队小学四年级就读的倪医生下半学年（当时学制为春季开学）开学时发现，上学期还在使用的课本突然被定性为“毒草”而禁止使用。学校给他们发了《毛主席语录》和“老三篇”作为课本，老师用拼音教他们识读其中的文字。除此之外，所有课程一律取消。
Y大队小学这一举措，也是国家的统一安排。1966年“文革”爆发后，福建省教育厅根据中共中央和国务院批转教育部党组《关于1966—1967学年度中学（政治）、（语文）、（历史）教材处理意见的请示报告》中的指示，要求使用以毛泽东著作为主的书籍作为课本教学使用。291966年8月6日，福建省教育厅根据教育部有关通知，向各地教育分管部门及直属学校发文。要求对现行课本中的内容进行删改。在需要删除不教的62篇课文中，出于教材编排原因而进行删改的篇目仅有4篇，其他篇目均因政治原因遭到删除。值得一提的是，在初小五册中原有“家属亲戚称呼杂字”一课。所谓杂字，是采辑日常生活的常用字汇编而成，专门满足民众日常基本用字需要的一种文类。30从上文对鲍某T的访谈中可以看到，杂字原本在私塾中就被用作教材。但教育部将这一课以“思想性差”的理由删除。31从教育部对“有害课文”的删改意见中，我们能够清晰地看到课本在政治规训上所应当发挥的重要作用，以及国家对于乡村社会中旧书的态度。8月20日，福建省教育厅再次下发文件，更是否决了前一份文件中“剔除其中有害的课文，暂予使用”的提法，改为全部使用毛泽东著作作为课本。32
三、乡村社会中的“旧书”
国家出于意识形态的考量而强力推行政治书籍的另一面，是乡村社会中存在着为数众多、形式各异的书籍这一现实。在访谈中，鲍医生和他的堂兄弟鲍某L向笔者展示了其各自家庭保藏的旧书，这些书籍在“文革”初期的破“四旧”运动中被私下保留下来，幸免于难。鲍医生说，当时为了避人耳目，其父把所用的书籍放在老房子的顶楼上，需要用的时候才取出来。现在他们为乡民选日、择地时，仍然要借助书籍中的知识来解决问题。换言之，这些书籍仍然是“活”的。
尽管经过集体化时期的几次政治运动，大量乡村社会中的书籍已经无法目睹其真容，不过通过档案中的记录，以及被乡民保留至今的书籍，我们仍可一探乡村社会中存在哪些“旧书”，以及它们与日常生活之间的关系。在“文革”初期的“破四旧”运动中，Z大队有二十余人将家中所藏的书籍上缴至队部，这些缴交图书的明细被制作成清单存档。清单笔迹较为潦草，而且有不少书名亦有抄录舛误之处，由此看来其录入者的文化程度应当较为有限，这也使得我们很难完全复原书单的内容。经过整理，大致可以确定这批书籍的总数至少有148种、428册。（见表1）
通过这份书单，我们可以对该地区在前集体化时期的书籍保有情况做初步分析。首先，在这份书单中，教育类书籍占比最大，特别是各个版本的“四书”“五经”尤多，但这并不一定能说明该地的阅读能力较高。考虑到这份书单的“缴交”性质，这一点更能够证明的或许是乡民对书籍的实用主义态度。有受访者提到，在“文革”中应对官方收缴旧书的时候，人们往往视乎书籍的实用程度来决定是否要上缴。一般说来最“没用”的往往是四书五经之类的教育类书籍；其次是一些“什书”（日用类书和药书等）。至于契约、阄书、族谱等事务性文书，则需要想方设法，尽量妥善收藏，以免暴露。34因此，这份书单中的童蒙读物和杂字数量相对四书五经来说较少，这可能是因为此类书籍具备教育之外的其他实用功能。像《算盘歌》之类的书籍，同样可以作为参考手册使用。在访谈中笔者也注意到，有受访者将保藏至今的杂字当作字典来使用。
如此看来，在这份书单中数量同样不少的各种日用类书对于乡村社会的意义可能尤为重要。包筠雅指出，这种文类提供了人际称谓、婚丧礼仪、书札或公文范本、对联例句、商旅路程以及与饮食、服饰、动植物及五服有关的短语、宇宙观的基本术语等的各种信息，以及供各种场合或环境使用的得体书仪或对联范例。35对于普通民众而言，这些书籍的意义在于使“日常俗务不仅成为值得定义、分类并阐释的重要主题，更成为构造知识整体及个人之社会指涉框架的导引准则”36。简言之，景军曾经用“得体的方式”来解释大川祭孔仪式中为何需要使用繁体字。这一提法也有助于我们理解日用类书籍的意义。乡民藉由日用类书籍中的知识，“得体”地处理日常生活中的各项事务。当然，受识字能力的限制，普通民众往往不会亲自使用这些书籍，而是仰赖仪式专家阅读书籍、掌握知识，并将其实践于日常生活中。
其次，书籍持有者的成分和持有书籍的数量似乎并没有直接的关系，并且不同成分者之间持有书籍的种类似乎也没有显著的区别。这份书单中的22人，几乎涵盖了从地主到贫农的所有成分，而上缴书籍最多的张某成分为贫农，在其上缴的50种书籍中，从教育类书籍、礼仪指南、医药指南、占卜指南到小说和文学作品，均有涉及。这似乎也意味着，至少对于这一地区所有的阶层来说，这些书籍中的知识都是“有用”的。当然，也不能排除另一种可能性：在“文革”初期应付“砍旧立新”的政治运动时，还有一种藏匿书籍的办法是将其转移到成分较好的亲友家中。由于贫农在政治上不会受到冲击，这些书籍就能够幸免于难。37所以，张某的藏书量实际上可能并没有那么多。不过，这种藏匿书籍的行为本身亦说明了书籍对乡民仍然具有相当重要的意义。
对乡民从“破四旧”中保留下来的书籍进行考察，可以使我们从村落的层面更进一步，从家庭层面观察书籍保藏的情况，更具体地理解乡村社会中书籍的保有状况及其对乡民的意义。以鲍医生及其堂兄弟两人的藏书为例，列表比较（见表2）。为处理方便，在表2中将蒙学和杂字、幼学辅导教材、文范、诗选诗赋指南、四书五经、字典和参考书统一做教育类书籍归并处理。
考虑到书籍之于乡民的密切关系，乡村社会中旧书的数量可能为数甚大。尽管由于材料有限，我们无法进行精确的定量研究，不过总体上也许可以做一大致的估计。以同属永泰县的G公社为例，在“文革”初期的“砍旧立新”活动中，全公社21个大队共收到契约1951张、旧书2269本、迷信图220件、“变天账”93本。39如果考虑到这是乡民隐匿之后的结果，那么实际数量必然更大。
四、国家对“旧书”的管控
出于建构政治认同的考量，国家对乡村社会中存在的大量“旧书”的态度无疑是负面的。尽管在乡民看来，这些书籍也许与农具无异，其实用意义远大于（可能存在的）教化意义。但正如满永所言，欲推动“文字下乡”，则必须将农民从经验世界中抽离出来，即对农民原有生活经验进行根本的颠覆。40因此，否定乡村社会中的“旧书”，其实质是贬抑和拒斥其中的知识与经验。国家通过政治运动集中收缴“旧书”，只是这一态度在极端状况下的情形，而在日常行政中，则早已表现出这一倾向。
首先是对旧书的严格管理。1963年，福建省文化局发文，要求加强对社会上非法出版物和租书摊的管理。文件中对租书摊从业者的经营资质，经营内容进行了严格的限制。不过，这份文件中所涉及的图书，主要还是以大众娱乐性质的通俗文学作品为主。41但从表1和表2可以看出，此类书籍仅占乡村社会流通书籍的一小部分。根据刘永华的研究，阅读此类较为复杂的叙事文类文学作品的识字能力要高于一般非叙事性的杂字日用类书。42受此限制，乡村社会中的通俗文学作品主要还是以口传文化为主。有受访者曾经提到，从学校回乡时，经常给村里的老人“讲古”。43因此，管控文学作品对乡村社会的日常生活影响似乎较为有限。
对乡村社会可能产生重要影响的，是对各种“封建迷信”的管控。1964年，永泰县人民委员会下发文件，要求各机关部门取缔迷信印刷品，全面禁止年画、门神、灶马等“迷信印刷品”的印刷、销售和保藏。44对这些乡民日常习用之物的取缔，预示着乡村社会中那些以“封建迷信”为业的仪式专家们的日子也不会好过。同年，城关人民公社组织“迷信头子训练班”，要求“道士头，巫婆，地理，神棍，赌棍等头子”参加，并将“赌具和迷信工具□□送来缴交”。45这份名单中的“道士”指的是那些为乡民处理人生礼仪的火居道士，“地理”指的则是为乡民拣日、择地的风水先生，“巫婆”和“神棍”则显然是灵媒一流人物。这些人都是乡村社会常见的仪式专家，对他们的规训，意味着国家对乡村社会文化传统的深入管控。此外，那些继续顶风搞“封建迷信”的乡民同样受到了处理。不过，从以下两份对当事人搞封建迷信的通报，或可说明一些问题：
，男，现年三十五岁，家庭出身贫农，本人成分农民。一九五三年入伍，一九六三年入党。本县公社大队人，现在公社宣传队。
因母病于七月十日请假回家。十四日母亲病死。十五日晚上请了闽清道士，大搞封建迷信，灯火辉煌。锣鼓喧天（做功德）。事情发现后，却推卸责任，说是家里人搞的。其实，当天下午留客人，做白粿，买猪肉，以及前前后后的许多准备工作，都亲眼看到，没有制止，姑息迁就。46
，男，现年五十七岁，家庭出身贫农，本人成分农民，文化程度初小，公社大队人，一九五八年加入中国共产党。
同志虽然入党多年，但资产阶级世界观没有得到很好地改造，封建迷信思想十分严重。一九七八年七月二十三日借大队李果专业队晒李干的机会，搞什么“吃厂”，私自决定搞迷信活动，备了酒、肉、干饭、粉干、蕴菜、元宝纸等物品，亲自把这些物品摆在晒李干的溪边“答谢土地公”。47
这两份通报中涉及的封建迷信活动，前者是因发送母亲要“做功德”，后者是因为务农收成需要“谢天地”。事关人生礼仪与经济活动，可见封建迷信本身正是本地乡民日常生活中的重要组成部分。这两份通报中的当事人，都是贫农出身，而且是共产党员，还有一位在宣传队工作。原本他们应当更为积极和坚定地“砍旧立新”，却依旧未能免俗，特别是前者还发生在政治气氛极其浓厚的“文革”期间，抵制“封建迷信”的难度亦可见一斑。
永泰的此种情况并非个例，在同时期的其他地区，情况也大率类此。在“文革”时期的江苏，巫术和算命等旧风俗“仍然存在，不过是以隐秘的方式转移到了村民家中”。而且，当地民众对此事的态度也相当微妙，虽然在公开场合村干部不免要批判一番，但实际上并未严格禁止。48在江西鄱阳湖地区，当地信仰的“王太公”一直在运作，其灵媒也没有因此遭到迫害。算命等活动也从未消失，即使在“文革”期间，算命先生也在活动。49由此观之，似乎可以认为，尽管国家对封建迷信管控甚严，但效果有限，在整个集体化时期，封建迷信活动始终在暗中不绝如缕。换言之，乡村社会中的传统知识并未在国家的取缔之下，被普通民众所放弃。
为何会出现这样的情况？在前文的论述中，我们已经提及，乡村社会中的传统知识根植于普通民众的经验生活，并在乡村社会的日常生活中发挥着重要的作用。那么，改变这种传统知识的前提，便是对普通民众日常经验生活的改造。这一逻辑，与费孝通有关文字如何下乡的讨论是一致的。费孝通认为：“如果中国社会乡土性的基层发生了变化，也只有发生了变化之后，文字才能下乡。”50满永的研究同样证明了这一观点。山东高家柳沟的个案显示，在合作社建立之后，农民的生产组织方式发生了变化，其生活经验被根本颠覆，导致农民需要学习新的文化知识。51
五、读书人的“变”与“不变”
再回到几位受访者的个人经历，我们能够较为清楚地看到这一代接受新式教育的知识青年，是如何在集体化时期国家管控乡村传统知识的背景下做出生计选择的。辍学回到村里的倪医生先去通往城关的公路工地上打了几个月的短工，随即到T公社卫生院参加了赤脚医生的培训，一个月后就回村担任了赤脚医生，之后还和一个远方堂叔学习了大半年医术。郭医生进入T公社卫生院，接受了赤脚医生的职业培训，4个月后便回村卫生所工作至今。鲍医生则是回村跟着本村的老医生学医。这位老医生原本是地主成分，到1979年落实政策后成为了正式的赤脚医生。2年之后，这一职位由鲍医生接任至今。
在问及为何选择医生这一职业时，郭医生表示是由于兴趣所在。从个人的角度来说理固宜然，而且赤脚医生事实上几乎不需要参加劳动，还可直接从大队领取报酬，享有较高的收入。58同时这一选择也许还受到国家和乡村两方面的影响。首先，集体化时期合作医疗的现实情况要求读书人的参与。1965年，毛泽东发出关于卫生改革的指示，要求把医疗卫生工作的重点放到农村去。此后，合作医疗制度在乡村推广开来。在实际执行中，这一制度面临着从业人员不够和素质不高的问题，因此急需知识青年参与其中，成为赤脚医生。倪医生即是在这一背景下参加了赤脚医生培训。他的情况也并非个例。1970年，附近的L大队向公社报告，希望建立医疗站，并聘请Z大队返乡知青鲍某某出任赤脚医生。59值得注意的是，鲍某某的家庭成分不佳，本不具备担任赤脚医生的资格。由此可见，乡村对知识青年需求的急迫性。
从阅读的层面来看，接受过传统教育的“读书人”在阅读医学入门书时并不会有什么困难，这也为读书人选择从医提供了条件。梁其姿指出，明清以降，随着出版业的发展，各式有关医学的歌赋大量出现，甚至被纳入居家日用类书中。而这些书籍的阅读者，往往是非医学精英的识字者，或者想要开业当医生的人，这两种人往往来自相同的社会阶层。换言之，社会下层的文人，成为推广医学入门知识传播的主要媒介。明清和民国初年的任何一位识字的人，都可借由研读简易入门书而接触到相当的医学知识，并在生病时应用他／她的知识。61由此观之，这些医学入门书的阅读难度，大概和日用类书籍的水平相当，而与儒家典籍相比则要容易许多。包筠雅在考察闽西四堡出版的书籍时，也将医学与药物手册和日用类书归于同一类考察，认为前者是“相对低廉的大众读物。它们要么成为乡村医生或地方专家所用的基础教材，要么成为识字的商人或农民日用医药的实践指南”。62表1所涉及的医书有不少都是长乐人陈念祖的著作，这正是在梁其姿和包筠雅的著作中被多次讨论的医学入门书籍。
虽然“破四旧”中这些医书和其他旧书曾经一同成为国家打击的对象，但是情况很快就发生了变化。合作医疗制度在缺乏人力的同时，也面临着医疗资源的短缺。基层医疗站只得从乡村传统知识中寻求帮助。永泰某公社在发展合作医疗过程中，“开展全民爱国卫生运动，还发动群众献方……掀起了群众性献方献草运动……宵洋大队献出单方、秘方20多种”。63这意味着各种医书在事实上重新变得合法化了。高默波就写到，高家村的地主高天翔在“文革”初期交出了整整一箱子中医医书，后来这些书给了大队主任学医的弟弟。64郭医生也提到，他在读高中时，曾从兄长那里找到一本《濒湖脉学白话解》反复仔细阅读，直到今天，这本书仍然是他重要的案头参考之一。
年轻的赤脚医生们在接触各种医书的同时，也逐渐接触到了其他被保留下来的旧书。这是由于医书的持有者，通常是上一代的读书人，正如张医生那样，他们往往从事过多种与文字有关的职业，因而也保留下来了不少其他书籍。借由这一机会，本地的赤脚医生得以习得乡村社会中的传统知识。到20岁以后，鲍医生的父亲用其祖父传下来的书籍，向他传授堪舆之术。郭医生则一边自学，一边从自己的舅舅那里学到了各种拣日和择地的技术。对于已经熟悉中医知识的他们而言，五行地理等知识并不复杂。鲍医生曾经开玩笑说：“他们那个行业（风水地理）也讲阴阳五行，我们这个行业（中医）也讲阴阳五行，有什么难的？”
综上所述，国家对赤脚医生的需求不仅使得新一代的知识青年纷纷选择这一职业，同时也使得乡村社会中国的“旧书”在一定程度上被解禁；在知识青年从上一代人和“旧书”中学习医术时，他们也有机会学习乡村读书人所应当具备的传统知识。那么，推动知识青年学习传统知识，进而成为仪式专家的动力又是什么呢？
首先，我们已经分析过，这一地区的集体化改造似乎并不彻底，对于普通民众而言，他们的日常生活在相当程度上仍然有赖于传统知识的指导。例如在上文的处罚通知中，即使在“文革”期间，丧葬仪式仍然要按照传统习俗，请道士来“做功德”。应该说，尽管在政治运动的压力下，一些公共性的仪式活动可能无法举行，但个人层面的人生礼仪则始终存在。这些仪式早已日用而不知，“体化”为普通民众自身的一部分。究其原因，或可理解为普通民众在精神层面需要传统知识与文化给予的慰藉。正如刘秒伶在提及礼生的存在价值时，认为其“最大的意义还是给老百姓们精神上的动力支持。……更重要的是，长期以来，乡民所需要的精神动力依然没有改变”。65
此外，庙宇和神灵之类的传统，亦能够满足乡民在社会层面的需求。黄树民在其著作《林村的故事：1949年后的中国农村变革》中谈道：
从另一方面来说，读书人成为仪式专家也有出于自身的考虑。尽管在访谈中，几位受访者都没有明确提及经济层面的因素，但是提供仪式服务能够获得报酬是毋庸置疑的。鲍医生提到在“文革”期间，其父暗中为乡民拣日择地，每次可以获酬一两元，这在当时是一笔不菲的收入。如果有人邀请仪式专家，在婚丧仪式或者经济往来中代写各种文书的话，早年间虽然都是义务帮忙，但也不免要将后者奉若上宾，一顿酒席款待总是免不了的，近年来则有数额不等的红包相赠。另一位受访者也提到，虽然代写文书有时要自费贴补纸笔钱，但是也能受到乡民某种程度的尊敬，譬如自留地会有人帮忙干农活。69从刘秒伶的叙述中，我们也得知其外祖父在新中国成立之前“帮人家做福什么的很能赚钱”，待到20世纪80年代之后重操旧业时，“平均每年的收入是3442元，这比万安一个普通农民的收入要高”。70可见，经济因素也是促使知识青年成为仪式专家的重要动力之一。
与此类似的情形，在废除科举之后二三十年的民国也曾经出现过，大批接受了“新学”的读书人，因为所学不能在乡村得到认同，于是纷纷离村，到城市去谋生。73但在集体化时期的城乡二元制度下，除了高考、招工等为数不多的渠道，绝大多数读书人必须以“返乡知青”的身份回到乡村和乡村日常生活的逻辑当中，这就要求他们必须重新对接乡村社会的知识传统，否则就可能难以在乡村中立足。因此，对于这些返乡知青而言，从赤脚医生开始，转为仪式专家，也是题中应有之义。
还需要强调的是，这种从赤脚医生到仪式专家的转型过程，似乎并未出现在所有地区，其原因，恐怕正在于“旧书”的有无。事实上，在许多乡村地区并没有如永泰这般在政治运动中残留下来的各种书籍。以高家村为例，在“破四旧”运动中就无书可烧。除了地主，其他村民几乎连纸都很少见到，以至于想要找一些练习书法用的纸都要大费周章。74与之相比，本地的“旧书”显然发挥了重要的作用。一方面，由于这些书籍承载的传统知识仍然在日常生活中被实践，使得普通民众必须冒着风险在各种政治运动中将这些书籍保留下来；另一方面，这些返乡知青在赤脚医生的培训过程中，接触到了包括医药书籍在内的这些“旧书”，这为他们后来转型为仪式专家提供了知识上的基础。概言之，正是由于“旧书”在本地区的大量存在和广泛使用，为乡村社会的传统知识的继承和延续，提供了一种可能性。而在集体化时期这一特殊的时代背景下，这种可能性被凸现出来，变得更加重要。
时至今日，这几位曾经的赤脚医生已经妥当地完成了向仪式专家的身份转变。除了在村卫生所继续担任乡村医生以外，他们都有各自的事情要忙。郭医生在学有小成之后，不仅在本镇活动，也到周边的几个乡镇为人择日，看风水。随着年纪渐长，他虽然已经不常出门，但还是有邻镇甚至邻县的客户慕名而来。郭医生唯一感到遗憾的是，自己的字写得不够好，在本村写写还可以应付，有时远方客户来的时候，就未免拿不出手，往往要请字写得好的老人家把结果再誊抄一遍。鲍医生则在坐诊和拣日择地之余，积极参与永泰县的乡村振兴工作。倪医生虽然没有从事地理风水的工作，但他作为读书人，也经常帮村里的人写各种婚书、契约、人情簿、阄书以及各种文件。可以说，他们几乎完全继承了传统乡村社会中读书人应当掌握的知识与责任，在当代的乡村社会中继续发挥作用。
六、结语
回到本文开头的几个问题，我们现在或许可以给出一个初步的回答：在集体化时期，国家出于意识形态的考量，一方面在国民教育中推行新课本，另一方面则严格管控“旧书”的流通，试图借此改造乡村社会的传统文化。但是，由于普通乡民的生计和经营模式未发生根本变化，乡村社会的日常生活仍在一定程度上按照传统经验运作。对于乡民而言，“旧书”所承载的传统知识仍具有重要的作用，这些书籍因而在政治运动的压力下得以保存。在新中国成立前后出生的一代人虽然在求学阶段接受了新的意识形态教育，但是在大多数人都不得不回到乡村的情况下，他们一方面出于生计的考虑，另一方面也须担负起传统意义上乡村社会中读书人的义务和责任，于是不约而同地成为仪式专家，借由“旧书”中的传统知识，在日常生活中为乡民提供仪式服务、处理文字事务，以满足后者的精神需求和社会需求。此外，国家的医疗政策在实践层面亦客观促成了这一历史过程。
*本研究得到厦门大学研究生田野调查基金（项目号：2016GF005）的资助。本文曾在2019年1月厦门大学戴云山区及周边跨学科研究工作坊发表，数位与会者提出了意见和建议；在修改过程中，刘永华、郑振满、李耕、温海波等诸位师友以及匿名审稿人对此文提出了宝贵意见，谨此一并致谢。同时，笔者要向接受访谈的诸位先生表示诚挚的感谢。
①李金铮：《问题意识：集体化时代中国农村社会的历史解释》，载《晋阳学刊》2011年第1期，第13—21页。
②景军：《神堂记忆：一个中国乡村的历史权力与道德》，吴飞译，福州：福建教育出版社2013年版，第102页。
③韩敏：《回应革命与改革：皖北李村的社会变迁与延续》，陆益龙、徐新玉译，南京：江苏人民出版社2007年版，第243、251页。
④张小军：《再造宗族：福建阳村宗族“复兴”的研究》，香港中文大学博士学位论文，1997年，第222—223页。
⑤KennethDean，TaoistRitualandPopularCultsofSoutheastChina，Princeton：PrincetonUniversityPress，1994，pp.126-127.
⑥景军：《神堂记忆：一个中国乡村的历史权力与道德》，第193页。
⑦为保护当事人的隐私，本文对所涉之地名与人名进行了匿名处理，下文不再重复注明。
⑧集体化时期结束之后，以赤脚医生为主要特征的农村合作医疗制度亦逐渐搁浅。1981年，卫生部开展将赤脚医生转为乡村医生的工作，1985年正式停止使用赤脚医生这一名称。参见夏杏珍：《农村合作医疗制度的历史考察》，载《当代中国史研究》2003年第5期，第110—128页。本文提到的受访人均在20世纪70年代成为赤脚医生，又在80年代以后，随国家政策的变化，经过卫生部门组织的培训，转为乡村医生。
⑨费孝通：《文字下乡》《再论文字下乡》，载费孝通：《乡土中国》，上海人民出版社2007年版，第12—22页。
⑩G.WilliamSkinner，“MarketingandSocialStructureinRuralChina，PartI，”JournalofAsianStudies，Vol.24，No.1，1964，pp.3-43.
11黄宗智：《华北的小农经济与社会变迁》，北京：中华书局2000年版，第230—234页。
14王振忠：《明清以来徽州村落社会史研究：以新发现的民间珍稀文献为中心》，上海人民出版社2011年版，第173页。
15张仲民：《从书籍史到阅读史——关于晚清书籍史／阅读史研究的若干思考》，载《史林》2007年第5期，第151—180页。
19景军：《神堂记忆：一个中国乡村的历史权力与道德》，第109页。
20该本杂字为抄本，内容分天文、地理、人物、宫室、衣服、饮食、五谷、菜蔬、海味、花木、禽兽、虫蚁、珍宝、乐器、器几、农具、儒士、工艺、僧衙、商贾、女工、身体、峕令、丧服、日用等若干门，形式为四言韵句。封面和扉页有“什字，鲍某T，民国三十二年”等字样，当为书名、持有人和抄立年代。
23文贵良：《从识字到写书：国家主人的想象与塑造》，载《文艺争鸣》2014年第11期，第79—87页。
24满永：《文本中的“社会主义新人”塑造——1950年代乡村扫盲文献中的政治认同建构》，载《安徽史学》2013年第4期，第89—97页。
25孙晓忠：《识字的用途——论1950年代的农村识字运动》，载《社会科学》2015年第7期，第176—184页。
26梁其姿：《十七、十八世纪长江下游的蒙学》，载余新忠、张国刚（编）：《新近海外中国社会史论文选译》，天津古籍出版社2010年版，第137页。
27《永泰县清凉初级小学校财产移接清册》，永泰县档案馆藏，0083-001-0000100-0001；《永泰县古岸第一初级小学校财产移接清册》，永泰县档案馆藏，0083-001-0000100-0005；《永泰县箕山第一初级小学校财产移接清册》，永泰县档案馆藏，0083-001-0000100-0009。
28《关于订阅“中学团的工作经验”一书的通知》（团闽委学［1959］036号），永泰县档案馆藏，0015-002-0000047-0094。
29《关于转发省教育厅“关于1966—1967年年度中小学师范学校教材使用问题的通知”等三个文件的通知》（县教［1966］028号），永泰县档案馆藏，0048-001-0000049-0153。
30温海波：《识字津梁：明清以来的杂字流传与民众读写》，第29页。
31《关于1966年秋季小学语文课本使用办法的补充通知》（县教［1966］031号），永泰县档案馆藏，0048-001-0000049-0143。
32《关于1966年秋季小学六年制语文课本的联合紧急通知》（县教［1966］0482号），永泰县档案馆藏，0048-001-0000049-0148。
33石鸥：《中国基础教育60年（1949—2009）》，长沙：湖南师范大学出版社2009年版，第411页。
35［美］包筠雅：《文化贸易：清代至民国时期四堡的书籍交易》，第288页。
36商伟：《日常生活世界的形成与建构：〈金瓶梅词话〉与日用类书》，载《国际汉学》2011年第1期，第88—109页。
38《T公社关于搜查物资统计表》，照片由笔者收藏。
39《突击破四旧搜查的物资统计表》，永泰县档案馆藏，0083-001-0000100-0001。
40满永：《文本中的“社会主义新人”塑造——1950年代乡村扫盲文献中的政治认同建构》。
41《福建省文化局加强对租书摊管理和上报收换图书经费预算的通知》（［63］文出办字第83号），永泰县档案馆藏，0048-002-0000060-0127。
42刘永华：《清代民众识字问题的再认识》，载《中国社会科学评价》2017年第2期，第97—128页。
44《关于制止印刷和销售门神、灶马等迷信印刷品及加强对社会上非法出版物和戏剧服装道具供应管理的通知》（［64］县教字第042号），永泰县档案馆藏，0021-001-0000140-0013。
45《关于召开道士等迷信头子训练班的通知》，永泰县档案馆藏，0094-002-0000077-0044。
46《永泰县革命委员会政治组通报关于家庭搞封建迷信的通报》，永泰县档案馆藏，0002-002-0000040-0052。
47《关于对同志搞封建迷信等错误的处理通报》，永泰县档案馆藏，0099-001-0000168-0074。
48李怀印：《乡村中国纪事：集体化和改革的微观历程》，北京：法律出版社2010年版，第135—138页。
49高默波：《高家村：共和国农村生活素描》，章少泉、喻锋平等译，香港中文大学出版社2013年版，第320、324页。
50费孝通：《文字下乡》《再论文字下乡》，载费孝通：《乡土中国》，第12—22页。
51满永：《文本中的“社会主义新人”塑造——1950年代乡村扫盲文献中的政治认同建构》。
52可参考勒华拉杜里（EmmanuelLeRoyLadurie）对法国东南山区牧民的考察，以及斯科特（JamesC.Scott）对“佐米亚”地区经济形态的研究。如：［法］埃马纽埃尔·勒华拉杜里：《蒙塔尤：1294—1324年奥克西坦尼的一个山村》，许明龙、马胜利译，北京：商务印书馆2007年版；［美］詹姆士·斯科特：《逃避统治的艺术：东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，北京：生活·读书·新知三联书店2016年版。傅衣凌对闽浙赣山区的开发有深入的研究，傅衣凌：《略论我国农业资本主义萌芽的发展规律》，载傅衣凌：《明清社会经济史论文集》，北京：中华书局2008年版，第156—159页。
53永泰县地方志编纂委员会（编；《永泰县志》，北京：新华出版社1992年版，第73页。
54同上，第4、123、337页。
55《一九六八年Z大队社员外出工作介绍信及存根》，照片由笔者收藏。
57《一九七七年Z大队第二、三、四、六、十二、十三生产队关于收回自由地的处理方案》，照片由笔者收藏。
58高默波：《高家村：共和国农村生活素描》，第149—150页。
59《关于L大队建立医疗站并聘请鲍某某同志的报告》，照片由笔者收藏。
60《一九六八年十二月五日Z村大队保健室张某某向Z村大队革命领导小组汇报历史情况及自传》，照片由笔者收藏。
61梁其姿：《面对疾病——传统中国社会的医疗观念与组织》，北京：中国人民大学出版社2011年版，第44—45页。
62［美］包筠雅：《文化贸易：清代至民国时期四堡的书籍交易》，第303页。
63《一九七零年八月二十三日D公社介绍医疗卫生事业成绩的三篇通讯稿》，照片由笔者收藏。
64高默波：《高家村：共和国农村生活素描》，第233页。
65刘秒伶：《万安一个乡村礼生的历史与现实生活——以我的外祖父为例》，载《华南研究数据中心通讯》第39期，2005年4月，第5—10页。
66黄树民：《林村的故事：1949年后的中国农村变革》，北京：生活·读书·新知三联书店2002年版，第171—172页。
67庄孔韶：《银翅：中国的地方社会与文化变迁（1920—1990）》，北京：生活·读书·新知三联书店2000年版，第413—418页。
68同上。
70刘秒伶：《万安一个乡村礼生的历史与现实生活——以我的外祖父为例》。
71高默波：《高家村：共和国农村生活素描》，第350页。
73罗志田：《科举制废除在乡村中的社会后果》，载《中国社会科学》2006年第1期，第191—204页。
74高默波：《高家村：共和国农村生活素描》，第242、236页。
75李丰楙：《礼生与道士：台湾民间社会中礼仪实践的两个面向》，载王秋桂、庄英章：《社会、民族与文化展演国际研讨会论文集》，台北：汉学研究中心2001年版，第331—364页；李丰楙：《礼生、道士、法师与宗族长老、族人：一个金门宗祠奠安的拼图》，载王秋桂（主编）：《金门历史、文化与生态国际学术研讨会论文集》，台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，2004年版，第215—246页。
76刘永华：《亦礼亦俗——晚清至民国闽西四保礼生的初步分析》，载《历史人类学学刊》第2卷第2期（2004年），第53—82页。
77王振忠：《明清以来徽州村落社会史研究：以新发现的民间珍稀文献为中心》，上海人民出版社2011年版，第138—180页。
78庄孔韶：《银翅：中国的地方社会与文化变迁（1920—1990）》，第413—418页。
79刘秒伶：《万安一个乡村礼生的历史与现实生活——以我的外祖父为例》，第5—10页。
80张小军：《再造宗族：福建阳村宗族“复兴”的研究》，第280—282页。
81韩敏：《回应革命与改革：皖北李村的社会变迁与延续》，第256—257页。
82KennethDean&ZhengZhenman，RitualAlliancesofthePutinPlain，Leiden：E.J.Brill，2010，pp.273-280.
83JackM.Potter，“SocialismandtheChinesePeasant，”Paperpresentedtothe1991AssociationofSocialAnthropologistsConference，Cambridge：UniversityofCambridge，1991，pp.24-25，转引自韩敏：《回应革命与改革：皖北李村的社会变迁与延续》，第259页。
84韩敏：《回应革命与改革：皖北李村的社会变迁与延续》，第260—264页。
85HelenSiu，AgentsandVictimsinSouthChina：AccomplicesinRuralRevolution，NewHaven：YaleUniversityPress，1989，p.11.