“祖”与“庭”的二字连用较早出现于儒家根本经典《礼记》。《礼记·檀弓上》载:“饭于牖下,小敛于户内,大敛于阼,殡于客位,祖于庭,葬于墓,所以即远也。”①(《礼记·坊记》亦有类似记载)儒家对丧礼有着严格的规定,“祖于庭”指在祖庙中庭祭奠祖先②,是儒家丧礼中必备的重要仪式。儒家认为,不如此不足以表达对逝去祖先的崇敬。儒家在祖庙中庭祭祀祖先的做法还出现于其他重要活动中,如《礼记·王制》曰:“天子将出……造乎祢……受命于祖”,即天子出征前“至殳祖之庙也”“告祖也”。③儒家“祖于庭”的使用范例在汉唐儒经注疏或儒家著述中多被提及和引用。
“祖庭”作为一个词,至少从唐代初期已频繁出现。一方面用作在祖庙中庭祭奠祖先的动词。张说(667-730)《为郑虚已作祭舅文》曰:“仁舅捐馆,灵輴祖庭。”④“輴”是将灵柩迁至祖庙的殡车,“祖庭”与“捐馆”相对,为“祖于庭”的略称,指在祖庙中庭祭奠祖先。李端(约737-约784)《代宗挽歌》、李商隐(约813-约858)《重祭外舅司徒公文》等亦有同样用法。另一方面用作指称祖庙、宗庙(皇帝的称为太庙)的名词,北宋时引申出祖先门庭之义。崔融(653-706)撰写的《则天大圣皇后哀册文》曰:“祖庭火烬,攅宫月晓。”⑤“攅宫”也作“攒宫”,指皇帝下葬前临时安放尸棺之所。“祖庭”与“攅宫”相对,亦作名词,指皇帝的祖庙、宗庙即太庙。相同的用法还见于韩滉(723-787)《昭徳皇后哀册文》、封敖(815年进士)《懿安皇太后哀册文》等官方重大文献。作为名词的“祖庭”,北宋时出现祖先门庭之义。北宋徽宗宣和六年(1124),孔子第四十七代孙孔传集孔氏家族谱牒轶事为《祖庭杂记》(亦称《阙里祖庭记》),此“祖庭”则由祖庙引伸出(孔氏)祖先之门庭的涵义。不难发现,不管是作为动词还是作为名词,“祖庭”始终并未脱离祖先崇拜的基本内涵。
2.儒家“祖庭”的文化意涵
它首先表现在对与自己有着直接血缘关系的先祖先辈进行祭奠的活动之中。除延续原始社会祖先崇拜的宗教性敬畏与祈福外,中国古代宗法社会祭奠与自己有着直接血缘关系的先祖先辈活动被赋予了更多的文化意义。其一,严格区分“嫡”“庶”、“大宗”“小宗”之别,突出嫡长子和“宗子”的优先承继权特别是祖先主祭的特权⑨,以此形成以血缘关系为基础的尊卑有序的宗法伦理统绪。其二,《礼记·大传》曰:“人道,亲亲也。亲亲故尊祖,尊祖故敬宗,敬宗故收族,收族故宗庙严,宗庙严故重社稷”⑩,尊祖敬宗能够维系家族成员的情感归属与文化认同,激发延续和光大家族功德与家国情怀的志气担当。其三,中国古代强调对先祖先辈要“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”,认为祖先祭祀可以培养人们的人文情怀和道德情操,实现敦本善俗的社会教化,即《论语·学而》所谓“慎终追远,民德归厚矣”。儒家的“祖庭”是直接针对此种意义的“祖”而产生的。
不过需要注意的是,中国古代先民所尊奉祭祀的“祖”还有另外一种对象——先王先圣。自“三代”乃至更早以来,中国将在历史上作出丰功伟绩的黄帝、颛顼、尧、舜、禹、汤等视为自己的始祖而加以崇拜祭祀,并特别强调对先王先圣“道德”的授受与传承。孔颖达疏曰:“祖,始也,言为道德之初始,故云祖也。宗,尊也,以有德可尊,故云宗”。先秦以来的历代统治者继承了这一传统,借以表明自己继承了先王先圣的“道德”、占据王临天下的正统地位,并借此塑造族群的文化认同与民族凝聚力。此种“道德”意义上的祖述与授受观念也出现于先秦诸子。孔子“祖述尧舜,宪章文武”,孟子继而补充“由尧舜至于汤”“由汤至于文王”“由文王至于孔子”等细节。《易传·系辞》提出伏羲、神农、黄帝、尧、舜等系统。先秦道家亦提出有巢氏、神农、黄帝、尧、舜、汤、武王等传续谱系。这些说明,自先秦以来,中国先民在对先王先圣的祭拜与祖述活动中已形成了对“道德”授受与传承的自觉意识和正统观念。
二、汉传佛教“祖庭”的内涵与特点
在隋唐以来祖统法脉意识日益高涨的影响下,中国汉传佛教自唐代中叶开始使用“祖堂”,“祖堂”具有了“祖庭”的初始内涵,北宋时开始出现“祖刹”“祖庭”的称谓,“祖庭”初指象征禅宗祖统法脉的祖师门庭,此后“祖庭”的基本内涵大为拓展,并出现多种使用范例,从中可以总结出中国古代汉传佛教“祖庭”的基本内涵与范式特点及其对儒家“祖庭”的吸收与创用。
1.唐中叶以来的“祖堂”意涵
作为供奉祖师或祖师传法的“祖堂”,实质上已经具备了后来各宗所采用的“祖庭”一词的初始内涵,这是中国汉传佛教采纳运用“祖庭”的前奏与准备,特别是作为供奉祖师之地的“祖堂”,与儒家的“祖庭”如出一辙。当然,“祖堂”与“祖庭”并不完全相同。宋代以来,“祖堂”逐渐成为一般寺院所广泛设立、用作僧众供奉祭祀自宗“祖师”的处所,而与“祖庭”有别。但“祖堂”初始出现时,确实被赋予了象征宗派祖统法脉的价值意义,中国汉传佛教后来所采用的“祖庭”吸收和继承了“祖堂”的这一初始内涵。
2.“祖庭”始于两宋,作为宗派祖统法脉象征
据文献考察,中国汉传佛教对“祖庭”一词的采纳运用,最早始于北宋的禅宗,它继承了“祖堂”所具有的象征祖统法脉的初始内涵,意指象征宗派祖统法脉的祖师之门庭或户庭。自称归宗禅门、同时具有浓厚儒家伦理观念的北宋睦庵善卿(活跃于1098-1108年前后),因虑及禅宗诸祖师语录或著述“印写传录率多舛谬者……误累后学,为不浅鲜”,而“猎涉众经,遍询知识”,“求诸古录,以较其是非”,约于1108年编成《祖庭事苑》,“以力扶吾道”。“祖庭”一词的使用虽仅见于书名,但考察书中所论,“祖”是指禅宗“祖师”,“庭”是指“门庭”“户庭”,“祖庭”并非具指任何寺院或道场,而是指禅宗“祖师”之“门庭”或“户庭”,是禅宗祖统法脉意义上的象征性代名词,其使用范式和与其大约同时的北宋孔传《祖庭杂记》相类。
至南宋,禅宗对“祖庭”的采用运用已较为普遍,并受到教外人士的认可和接受。南宋《隆兴编年通论》卷十五《嵩岳元珪禅师传·论》曰:“然嵩山盖祖庭之旁出者也,其感应超绝,说法沛然如此。”此处的“嵩山”即长期弘法于嵩山的元珪禅师,所谓“祖庭之旁出”是指元珪曾师从禅宗五祖弘忍弟子道安,“祖庭”即禅宗祖统法脉意义上的祖师门庭。南宋《石溪和尚语录》卷中《法语·示照寂岩》曰:“祖庭摇落,宗社荒凉。”《希叟和尚广录》卷四《小参》曰:“威震祖庭,光扬法席。”此处“祖庭”与“宗社”“法席”相对,更加明确地透露出其作为象征祖统法脉的祖师门庭之义。宋代使用“祖庭”的禅宗其他著述还有许多,此不赘述。此外,宋代佛教之“祖庭”已受到教外人士的认可和接纳。南宋史弥远(1164-1233)《大光明藏序》曰:“竹院三十年熏灼之功而成此书,可谓祖庭龟鉴。”
此外,南宋的天台宗人也采用了“祖庭”一词。《释门正统》卷七《中兴第五世·慧询传》曰:慧询“示疾书偈有云:身绕祖庭香火心,与魔佛同游”。与“香火”联用的“祖庭”,显然亦是象征祖统法脉的祖师门庭之义。
3.宋元之际以来“祖庭”的多义运用
宋元之际以来,中国汉传佛教“祖庭”的基本内涵大为拓展,使用范式出现了多种情况。
其一,指象征宗派祖统法脉的祖师门庭,并非特指具体寺院或道场,所谓“祖庭,法位也”。元代从伦《林泉老人评唱丹霞淳禅师颂古虚堂集》卷一《第十三则·夹山上堂》载:“上堂踞坐,乃祖庭说法之清规;集众晚参,是宗门示徒之洪范。”与“宗门”相对的“祖庭”显然是指象征宗派祖统法脉的祖师门庭。元代《历朝释氏资鉴卷》卷十一《宋下》云:“今也祖庭秋晚,间有持操,有利于时而便于物者,有过而无功者。”明代《寿昌和尚语录序》曰:“祖庭荒秽,法道陵替。”禅宗后学的法脉不兴、宗门不盛,是为“祖庭晚秋”“祖庭荒秽”。同样的用法还有很多,如明代《雪关禅师语录》卷一《信州博山语录》曰:“殊不知祖庭授受,必须真参实悟之人”;清代《彻悟禅师语录》卷下《杂著·宗乘百偈》曰:“一句弥陀,千车同轨,王库宝刀,祖庭真髓”等等。
其二,由祖统法脉的象征性代名词引伸出指示祖师所居具体庭院的涵义,特指在佛教宗派的祖统法脉中占据重要地位的具体寺院或道场。宋元之际以来,此种涵义的“祖庭”开始普遍出现,具体有如下两种情况。
其四,被用作古代高僧的法名字号。明代《释鉴稽古略续集》卷二《太祖高皇帝》载:“古拙禅师,号祖庭,松陵(今江苏吴江县)人。”古拙禅师(生卒年不详)是明代著名高僧,曾“行诣白云(寺),留为众首(寺院讲法首席)”,他用“祖庭”作为自己的“号”。上书卷三《建文皇帝》载:“空谷禅师,讳景隆,字祖庭,号空谷。从辨山懒云和尚,受学参禅。次谒古拙,后从石庵出家,于昭庆寺受具。有《空谷集》等行于世。”空谷禅师(生卒年不详)亦为明代高僧,他以“祖庭”作为自己的“字”。明代《建州弘释录》卷下《显化》载有“明崇安东林寺祖庭禅师”的传记,亦说明古代高僧曾将“祖庭”作为自己的法名字号。
4.中国古代汉传佛教“祖庭”的范式特点
通过以上考察,不难发现,除作为古代高僧的法名字号外,中国古代汉传佛教“祖庭”的使用范式和基本内涵展现出以下几个主要特点:
第一,“祖庭”被赋予的涵义不是唯一的,它并不一定特指在佛教和宗派发展中具有重要地位的具体寺院或道场,其最初被用作禅宗祖统法脉意义上的象征性代名词,而且作为象征宗派祖统法脉的“祖师门庭”是其始终具有的基本涵义。
第二,“祖庭”有时特指佛教传入中国汉地或中国汉地创建寺院的祖始之地(即古人所认为的白马寺);而被中国汉传佛教宗派奉为“祖庭”的任何寺院或道场,均须是宗派祖统法脉之“祖”驻锡、研修、弘法或供奉其舍利、纪念塔之地。离开宗派祖统法脉之“祖”,“祖庭”就无从产生和成立,而只能是佛教的一般寺院或道场。
第三,某寺院或道场被中国汉传佛教宗派奉为“祖庭”所依据的“祖”,指的均是各宗各派在“东土”之“祖”,而不包括在“西土”之“祖”,因此中国汉传佛教宗派的“祖庭”并未被各宗各派扩大应用到“西土”之“祖”在“西土”的驻锡、弘法或归葬之地,而是全部在“东土”。
第四,某一宗派的“祖庭”可能不是唯一的,可以是一个,可以是多个;也并不一定只限于与创宗祖师有直接关系的寺院或道场,与在宗派创立后的延续、发展中作出重要贡献而被视为承嗣宗派祖统法脉的祖师有直接关系的寺院,也被奉为“祖庭”。
第五,“祖庭”由佛教后学逐渐不断的追认,它不是固定不变的,一方面随着时代的发展和宗派祖统法脉的不断承续而表现出逐渐增多的趋势,另一方面存在兴衰不定、变化流动、身份重叠等特点。如临济宗创始之地临济院与兴化寺在历史上曾被“埋没瓦砾中”,清代才得以“重建”“复兴”;作为智顗大师创立天台宗根本道场的天台山国清寺,明清之际却被“临济宗南岳下三十五世”的退翁弘储(1605-1672)奉为禅宗“祖庭”;曾是密宗创立和兴盛的根本道场长安大兴善寺,清代时亦被禅宗视为“传曹溪正脉”的“祖庭”等。
第六,据文本考察,中国古代汉传佛教并未完全出现今天人们所一般认为的八个宗派的“祖庭”,而主要出现于禅宗、天台宗和净土宗等宗派当中;但是,依据中国古代汉传佛教“祖庭”的基本内涵和范式特点,其他宗派理论上亦可分别有己宗的“祖庭”。
第七,中国汉传佛教的“祖庭”是对儒家“祖庭”的吸收与创用。一方面它吸收了儒家尊祖敬宗的宗法伦理观念,借用了儒家对自己先祖先辈进行祭奠的“祖庭”范畴,另一方面将先秦以来中国所固有的关于先王先圣“道德”授受与传承的自觉意识和正统观念加以极大发扬,并将其改造为自己的祖统法脉而赋予自己的“祖庭”内涵当中。
三、“祖庭”:中国化佛教的突出标识
1.彰显中国化佛教浓厚的祖统法脉意识
2.成为中国化佛教思想创造的集中表征
历久而弥新、具有生生不息的强大生命力是中华文化的一个显著特点。佛教传入中国后,在中国固有文化的熏陶与影响下,同样展现出不同于印度佛教的巨大创造精神,特别是隋唐时期,各具特色的中国化佛教宗派理论、修行与制度等体系纷纷创立,中国佛教开始脱离对印度佛教的完全依赖而步入自我创造的极盛时代。吕澂认为:隋唐时代是“中国佛学的构成时代,这种构成是以宗派的形式出现的”。汤用彤主张:“自宗派言之”,陈隋之际后“我国佛教势力乃达极度。隋唐佛教,因或可称为极盛时期也”。任继愈指出:“隋唐时期佛教完全摆脱了依靠外国译人主持领导经学的发展,走向独立发展创造的新阶段”,“隋唐时期中国佛教已完全独立,创造了适应中国本土的佛教系统。虽有著名僧人去印度求法(如玄奘、义净等),但印度佛教已处在衰落的边沿,缺少生气,他们的名僧、大寺,安享供养,治学方法陷于繁琐,经不起外道的冲击。相反,中国佛教创立了不少宗派,这些宗派都是根据创始人的宗教哲学思想构成独特的体系的”。
隋唐众多佛教宗派的中国化创造,是通过中国佛教各宗派创始人以及后来各宗涌现的中兴祖师的著述完成的,如智顗、法藏、澄观、惠能、宗密、湛然、怀海等等,以注释或讲解佛教经论为基础创建了各具特色的中国化佛教理论、修行与制度等体系,甚至产生了唯一一部由中国人撰说而被称作“经”的佛教典籍。纷纷创立的众多中国化佛教宗派,“渊源于外来佛教而形成于(中国)传统文化之中”,不仅使印度佛教基本精神得以继承和延续,而且使中国佛教呈现出不同于印度佛教的崭新形态,是中国佛教思想宝库中最重要的理论瑰宝,是中国佛教乃至世界佛教发展史中最精彩的华丽篇章,展现出中国汉传佛教各派“祖师”巨大的创造气魄和卓越的思想智慧。同时,亦使世界佛教中心开始从印度向中国转移,从此“东邻诸国求法僧人,并不一定去印度,而是来中国”,它们的佛教思想体系“几乎是从中国搬去的”,从而奠定了中国继印度之后的名副其实的世界佛教中心地位。这些最能代表佛教中国化创造的各宗各派思想体系,均是宗派的“祖师”在“祖庭”中直接孕育和创建出来的,中国汉传佛教中的“祖庭”成为中国佛教理论、修行与制度等体系巨大创造的最集中、最活跃之地,可谓是中国佛教巨大思想创造的集中表征。
3.构成中国化佛教发展演变的主要骨架
一方面,中国汉传佛教中的“祖庭”是佛教初传中国的重要策源地,成为中国化佛教重要的孕育摇篮。比如,作为中国汉地创建最早的寺院之一,“祖庭”白马寺确实记录着佛教在中国汉地初期传播与发展的重要线索,为佛教在中国汉地的初传作出重要贡献。净土宗的中国初祖慧远,久居庐山,捍卫佛教“不敬王者”的超脱世俗的品格尊严,倡导佛教基本学说“因果报应”理论,开启西方净土信仰的先河,并宣扬佛教“法性”与“涅槃”思想,为中国佛学思潮从般若学向涅槃学的转向作了铺垫。三论宗的中国初期祖师、“四大翻译家”之首的鸠摩罗什及其僧团,在长安建立国立译场,首次将印度大乘中观般若学系统地传入中国,对玄学和佛玄思潮作了批判性总结,使中国佛学开始走上独立发展道路;其门下的道生、慧观、慧严、慧叡等成为最早的涅槃师,开启南北朝以来的佛教心性论思潮和颇具中国特色的一切众生皆有佛性、顿悟成佛等理论。他们引入了一大批深受中国欢迎而普遍流行的基本经典,奠定了构成中国佛教“两大理论主干”的般若性空学说和佛性妙有理论,为此后中国佛教诸多学派和宗派的创立提供了主要经典依据和重要理论基石。
另一方面,在“祖庭”中产生的中国特色佛教宗派文化构成古代中国乃至当代中国佛教的主要框架,至今依然呈现出旺盛生命力。中国汉传佛教各个宗派的创立与产生,是中国化佛教不同于印度佛教最为显著的标志之一,它们构成了中国特色佛教文化最为主要的基本内容。宋代以后的中国汉传佛教尽管以禅修和念佛为主,但中国汉传佛教宗派的基本著述及其所尊奉的思想理论、修行方法、礼仪制度、僧伽组织等,始终是古代中国佛教注释、研修或遵循的热点。它们勾勒出古代中国化佛教的基本发展趋向和主要演变线索,同时使中国汉传佛教的正统性与合法性得以不断保持和历代延续。这些宗派的经典著述尤其是那些创宗祖师的学说,在今天依然被很多人虔诚宗奉,同时也成为众多学者开展佛教研究的基本指向,为当今的中国化佛教的生存和发展提供了取之不尽、历久弥新的活水源头。“离开隋唐时代的宗派,当代中国佛教的理论形象与信仰魅力将大为降低,所谓佛教理论体系的博大精深也就成了无稽之谈。”中国汉传佛教“祖庭”所诞生出的中国特色佛教宗派文化,构成古代中国乃至当代中国佛教的主要框架,至今依然呈现出旺盛的生命力和强劲的影响力。
4.承载中国化佛教的文化自信与精神家园
佛教原本是产生于印度的外来宗教。初传中国时,佛教宣扬的诸多内容与中国固有的思想文化有所不合,未能完全取得中国儒道二教的文化认同,而被斥为“彼沙门者,假西戎虚诞,妄生妖孽”,“佛生西域,寄传东夏,原其风教,殊乖中国……既非正教,所以废之”,加上其他一些复杂因素,相继发生了中国历史上著名的“三武一宗”灭佛运动。但值得注意的是,佛教自传入中国开始,即选择了一条与中国固有文化相协调、相融合的中国化发展道路。经过方术灵神化、儒学化和老庄玄学化等的漫长发展演变,佛教在思想理论、修行方法、礼仪制度、僧伽组织等诸多方面不断完成中国化的转变与创造,塑造出中国佛教尊祖敬宗、勇于创造、内在自觉、教派宽容等的精神品格,形成了并未背离印度佛教本怀、但又区别于印度佛教原来面貌的中国化佛教形态,最终被中华文化认同、接受而与儒、道二家一起成为中华文化的核心构成部分。在中国境内尊奉佛教本有经论的“祖师”的大量涌现及其在“祖庭”中不断创造的中国化佛教理论、修行与制度等体系,成为中国汉传佛教及其在世界佛教发展史中无法逾越的最辉煌的历史荣耀,基于“祖师”而产生的“祖庭”成为中国化佛教文化自信和精神家园的主要载体。
【注释】
①郑玄注,孔颖达正义《礼记正义》,《十三经注疏》,第1285页。
②郑玄注,孔颖达正义《礼记正义》,《十三经注疏》,第1285页。
③同上,第1332-1333页。
④张说:《张说之文集》,商务印书馆,1936年,第141页。
⑤周绍良主编《全唐文新编》第1部第4册,吉林文史出版社,2000年,第2503页。
⑥侯外庐指出,因中国古代文明的“维新”路径,“大量氏族遗制保存在文明社会里”,宗法制度由此成为中国古代社会的根本组织形式。侯外庐等:《中国思想通史》第1卷,人民出版社,1957年,第10-11、16-17、77-78等页。
⑦《礼记·礼运》曰:“夫礼,必本于天,殽于地,列于鬼神,达于丧祭射御冠昏朝聘。”《荀子·礼论》曰:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地恶生无先祖恶出无君师恶治三者偏亡焉,无安人。故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。”参见郑玄注,孔颖达正义《礼记正义》,《十三经注疏》,第1415页;王先谦撰,沈啸寰、王星贤点校《荀子集解》,中华书局,1988年,第349页。
⑧洪修平:《殷周人文转向与儒学的宗教性》,《中国社会科学》2014年第9期。
⑨《礼记·大传》曰:“别子为祖,继别为宗,继祢者为小宗。有百世不迁之宗,有五世则迁之宗。百世不迁者,别子之后也。宗其继别子之所自出者,百世不迁者也。宗其继高祖者,五世则迁者也。尊祖,故敬宗;敬宗,尊祖之义也。”《礼记·曲礼下》曰:“支子不祭,祭必告于宗子。”《礼记·丧服小记》曰:“庶子不祭祖者,明其宗也。”郑玄注,孔颖达正义《礼记正义》,《十三经注疏》,第1508、1269、1495页。
⑩郑玄注,孔颖达正义《礼记正义》,《十三经注疏》,第1508页。
何晏注,邢昺疏《论语注疏》,《十三经注疏》,中华书局,1980年,第2462页。
同上,第2458页。
郑玄注,孔颖达正义《礼记正义》,《十三经注疏》,第1285页。
郑玄注,孔颖达正义《礼记正义》,《十三经注疏》,第1587页。
同上,第1634页。
赵岐注,孙奭疏《孟子注疏》,《十三经注疏》,第2780页。
王弼注,孔颖达疏《周易正义》,《十三经注疏》,第86页。
郭庆藩撰,王孝鱼点校《庄子集释》,第995页。
如北宋《建中靖国续灯录》卷5《对机门·襄州洞山普乐子荣禅师法嗣·庐山圆通祖印禅师》载,祖印禅师弟子曾以“祖刹重兴时如何”询问祖印禅师。(惟白集《建中靖国续灯录》,《卍续藏》第78册,第670页下)两宋之际的《潜山集》卷3《南华五十韵》曰:“乡里黄梅接,家居祖刹邻。”(朱翌:《潜山集》,上海:商务印书馆,1936年,第59页)南宋《释门正统》卷6《中兴第二世十传·从谏传》载:“辨才退居龙井,邓内翰(润甫)慨南屏祖剎不振。”(宗鉴集《释门正统》,《卍续藏》第75册,第330页上)。《嵩山大法王禅师第十二代月庵海公禅师道行之碑》(元延祐三年,1316年)曰:“蒙万寿祖刹,不惮迢遥,恳请躬领。”(王雪宝编著《嵩山少林寺石刻艺术大全》,光明日报出版社,2004年,第289页)据文献考察,与“祖庭”相比,中国古人对“祖刹”的使用频率明显较低,而且其涵义较狭,仅指祖师之寺刹,但“祖刹”被用作特指在宗派祖统法脉中占据重要地位的具体寺院,始于北宋,略早于“祖庭”。
宗密:《圆觉经大疏释义钞》,《卍续藏》第9册,第532页中。
赞宁:《宋高僧传》,《大正藏》第50册,第755页中。
中国佛教的“祖堂”虽然由皇帝所赐,并非完全是中国佛教内部高僧自创,但“祖堂”最初被用于佛教,而非用于儒家。因此,“祖堂”可视为中国佛教受儒家宗法伦理下尊祖敬宗和“道德”授受观念深刻影响而产生的浓厚祖统法脉意识的创造产物。
赞宁:《宋高僧传》,《大正藏》第50册,第820页下。
如南宋惟勉《丛林校定清规总要》卷下《十八·祖师忌辰》云:“只就祖堂,排设供养。粥罢,报堂讽经。住持至,烧香点茶毕。维那出,揖住持出班烧香。侍者捧香合,次揖两班烧香,转身问讯住持毕。住持与两班,对祖师,展三拜,方归班位立。”(宋)惟勉:《丛林校定清规总要》,《卍续藏》第63册,第615页中。
北宋法英《祖庭事苑序》曰:“上人生东越,姓陈氏,号善卿,字师节。幼去家,事开元慈惠师为弟子,访道诸方。元符(1098-1100)中,以母老不忍远游,而归隐卿里。昔睦州有尊宿,姓陈氏,亲老无所归,织蒲屦鬻以自给。上人窃慕之,因命所居曰‘睦庵’。其志识固可尚矣。”法英:《祖庭事苑序》,善卿编《祖庭事苑》,《卍续藏》第64册,第313页中。另参黄绎勋:《论〈祖庭事苑〉之成书、版本与体例》,《佛学研究中心学报》2006年第12期。
法英:《祖庭事苑序》,善卿编《祖庭事苑》,《卍续藏》第64册,第313页上。
《祖庭事苑》解“丛林”时说:“以祖师居之,今禅庭称丛林也”;解“宗门”时说:“古者谓禅门为宗门,亦龙木祖师之意尔”;解“单传”时说:“夫为天下之宗匠者,事欲光大吾道,厥有百家蹊径,无所不学。苟不然者,凡升堂入室,而四方学者云萃户庭,机锋并进,则将何以顿挫”;解“径山”时说:“(许州全明上座)尝曰:‘闻径山道行江浙,门庭切似石霜,若果然,即为执园务,不尔,掀倒禅床。”善卿编《祖庭事苑》,《卍续藏》第64册,第327页中、430页上、379页上、417页中。
《祖庭事苑》与《祖庭杂记》二者的“祖庭”使用范例是否存在彼此影响关系,目前较难确认。值得注意的是,睦庵善卿一方面将禅宗视为“吾门”,另一方面却又谨遵儒家伦理之“孝”,体现出融合儒、佛的特点。因此,对他自己而言,采纳儒家之“祖庭”,或许并不唐突。
祖琇:《隆兴编年通论》,《卍续藏》第75册,第183页中。
住显等编《石溪和尚语录》,《卍续藏》第71册,第58页下。
法澄等编《希叟和尚广录》,《卍续藏》第70册,第439页中。
史弥远:《大光明藏序》,宝昙述《大光明藏》,《卍续藏》第79册,第657页下。
宗鉴集《释门正统》,《卍续藏》第75册,第344页上。
真哲说,传我等编《古雪哲禅师语录》,《嘉兴藏》第28册,第382页上。
从伦评唱《林泉老人评唱丹霞淳禅师颂古虚堂集》,《卍续藏》第67册,第330页下。
熙仲集《历朝释氏资鉴》,《卍续藏》第76册,第252页下。
刘崇庆:《寿昌和尚语录序》,元贤重编《寿昌和尚语录》,《卍续藏》第72册,第181页中。
明訚说,成峦等录,开诇编《雪关禅师语录》,《嘉兴藏》第27册,第445页下。
了亮等集《彻悟禅师语录》,《卍续藏》第64册,第349页下。
居简等编《月江和尚语录》,《卍续藏》第71册,第151页下。
方履篯编《金石萃编补正》,《石刻史料新编》第1辑第5册,台北:台湾新文丰出版公司,1982年,第3541页。
普度编著《庐山莲宗宝鉴》,《大正藏》第47册,第351页中。
同上,第303页下。
福善录,通炯编辑《憨山老人梦游集》,《卍续藏》第73册,第567页下。
佚名:《续佛祖统纪》,《卍续藏》第75册,第739页中。
觉岸等编《释氏稽古略》,《大正藏》第49册,第883页上。
阮元编《两浙金石志》,《石刻史料新编》第1辑第14册,台北:台湾新文丰出版公司,1982年,第10621页。
明訚说,传善辑《雪关和尚语录》,《嘉兴藏》第27册,第558页上。
智旭编,成时评点节要《净土十要》,《卍续藏》第61册,第680页中。
通荣说,隆琦等编《费隐禅师语录》,《嘉兴藏》第26册,第152页下;元揆说,成炯等编《一揆禅师语录》,《嘉兴藏》第37册,第499页下等。
道盛说,大成等校《天界觉浪盛禅师全录》,《嘉兴藏》第34册,第753页下;福善录,通炯编辑《憨山老人梦游集》,《卍续藏》第73册,第606页中等。
道盛说,大成等校《天界觉浪盛禅师全录》,《嘉兴藏》第34册,第725页下;际源等辑,达珍编《正源略集》,《卍续藏》第85册,第73页下等。
通荣说,隆琦等编《费隐禅师语录》,《嘉兴藏》第26册,第104页上;正印说,性圆等编《法玺印禅师语录》,《嘉兴藏》第28册,第826页下等。
超永编《五灯全书》,《嘉兴藏》第28册,第557页下;际源等辑,达珍编《正源略集》,《卍续藏》第85册,第73页下等。
道盛说,大成等校《天界觉浪盛禅师全录》,《嘉兴藏》第34册,第725页下;正明说,智海编《大沩密印禅寺养拙明禅师语录·密印禅寺僧田记》,《嘉兴藏》第25册,第769页上等。
道盛说,大成等校《天界觉浪盛禅师全录》,《嘉兴藏》第34册,第676页下等。
超永编《五灯全书》,《嘉兴藏》第28册,第419页上;如乾说,张恂编阅,继尧校订《憨休禅师敲空遗响》,《嘉兴藏》第37册,第250页中等。
文琇集《增集续传灯录》,《卍续藏》第83册,第340页中;钱谦益:《浮石禅师语录序》,通贤说,行浚等编《浮石和尚语录》,《嘉兴藏》第26册,第572页下等。
通荣说,隆琦等编《费隐禅师语录》,《嘉兴藏》第26册,第143页上;明訚说,成峦等录,开诇编《雪关禅师语录》,《嘉兴藏》第27册,第499页上等。
林我说,海鑫、海兹等编《林我禅师语录》,《嘉兴藏》第38册,第584页上。
毕沅编《中州金石记》,《石刻史料新编》第1辑第18册,台北:台湾新文丰出版公司,1982年,第13807页。
赵振华:《元朝白马寺释源宗主塔铭考》,《考古与文物》1999年第3期;赵振华:《洛阳白马寺历史与寺名影响研究》,张素环、刘道文主编《河洛文化研究——第五届河洛文化国际研讨会论文集》,解放军外语音像出版社,2006年,第263-265页。
幻轮编《释鉴稽古略续集》,《大正藏》第49册,第937页中。
同上,第937页中。
同上,第945页上。
元贤集《建州弘释录》,《卍续藏》第86册,第566页中。
超永编《五灯全书》,《嘉兴藏》第28册,第557页下。
同上,第330页中。
“戊戌以后,梁启超在日本刊行《新民丛报》,忆其中有文列中国佛教十三宗,约在同时,石埭杨文会(仁山)因凝然(日本人,1240-1321——笔者注)所著《八宗纲要》重作《十宗略说》,从此凝然所说大为流行。《辞源》十宗条载有十宗,《辞海》佛教条有十三宗。最近岑仲勉《隋唐史》亦称有十宗。”汤用彤:《论中国佛教无“十宗”》,载《汤用彤学术论文集》,中华书局,2016年,第368页。
比如,周叔迦著的《佛教基本知识》在介绍佛教祖庭时,先后分别列出“三论宗祖庭”“天台宗祖庭”“慈恩宗祖庭”“贤首宗祖庭”“律宗祖庭”“真言宗祖庭”“净土宗祖庭”“禅宗祖庭”等中国汉传佛教8个宗派的“祖庭”。陈兵编著的《新编佛教词典》解“祖庭”一条亦曰:“开创各宗派的祖师所住的寺院。”参见周叔迦:《佛教基本知识》,中华书局,1991年,第51-58页;陈兵编著《新编佛教词典》,中国世界语出版社,1994年,第581页。
李利安:《关于汉传佛教宗派祖庭的一些想法——以陕西汉传佛教宗派祖庭为例》,《佛教文化研究》2015年第2辑。
汤用彤:《中国佛教宗派问题补论》,载《汤用彤学术论文集》,第389页。
《唐中岳沙门释法如禅师行状》曰:“南天竺三藏法师菩提达摩,绍隆此宗……入魏传可,可传粲,粲传信,信传忍,忍传如。”(少林寺藏碑,另见赵超主编《新编续补历代高僧传》,社会科学文献出版社,2011年,第24页)《唐玉泉寺大通禅师碑》(即《神秀碑》)曰:“自菩提达摩天竺东来,以法传惠可,惠可传僧璨,僧璨传道信,道信传弘忍,继明重迹,相承五光……服膺六年,不舍昼夜,大师叹曰:东山法门,尽在秀矣!”(张说:《张说之文集》,上海:商务印书馆,1936年,第12页)《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭》曰:“菩提达摩大师始示人以诸佛心要……惠可大师传而持之……迨禅师三叶……二祖之微言,始灿然行于世间……其后信公以教传宏忍,忍公传惠能、神秀。能公退而老曹溪,其嗣无闻焉。秀公传普寂,寂公之门徒万人,升堂者六十有三……”(李昉等编《文苑英华》,中华书局,1966年,第4561-4562页)《嵩山会善寺故景贤大师身塔石记》曰:“始先祖师达摩西来,历五叶而授大通,赫赫大通,济济多士,寂、成、福、藏,灿其门,同波派流,分景并照,亦东之盛也!”(周绍良主编《全唐文新编》第2部第3册,第4147页)《传法宝纪》《历代法宝记》《楞伽师资记》等亦有类似记载。
杨曾文编校《神会和尚禅话录》,中华书局,1996年,第27-30页。
祖琇:《隆兴佛教编年通论》卷20,《卍续藏》第75册,第209页中。
宗密:《禅源诸诠集都序》卷上,《大正藏》第48册,第402页中。
吕澂:《中国佛学源流略讲》,中华书局,1979年,第159页。
汤用彤:《隋唐佛教史稿·绪言》,中华书局,2016年,第1页。
任继愈主编《中国哲学发展史》(隋唐卷),人民出版社,1994年,第129页;任继愈:《汉唐佛教思想论集》,人民出版社,1998年,第65页。
洪修平:《禅宗思想的形成与发展》,江苏人民出版社,2011年,第12页。
任继愈:《汉唐佛教思想论集》,第66页。
方立天:《中国佛教法性实在论的确立与转向》,载《中国文化》2001年第17/18期。
任继愈主编《中国哲学发展史》(魏晋南北朝卷),人民出版社,1983年,第455页;洪修平:《僧肇“三论”解空的哲学体系初探》,载《世界宗教研究》1987年第3期;洪修平:《佛教的中国化与僧肇的哲学思想》,载《复旦学报》(社会科学版)1988年第4期。
洪修平:《中国佛教文化历程》,江苏教育出版社,2005年,第45页。
魏收:《魏书》,中华书局,1997年,第3033页。
道宣:《广弘明集》,上海古籍出版社,1991年,第160页。
洪修平、孙亦平:《惠能评传》,南京大学出版社,2011年,第4-6页。
方光华、曹振明:《长安与中国佛教文化精神》,《中国社会科学报》2012年6月4日。
宗鉴集《释门正统》,《大正藏》第52册,第268页上;志磐:《佛祖统纪》,《大正藏》第49册,第438页中。
福善录,通炯编辑《憨山老人梦游集》,《卍续藏》第73册,第818页下、606页中。
通门撰,毛晋编《牧云和尚懒斋别集》,《嘉兴藏》第31册,第553页中。
檗庵:《天王水鉴海和尚五会录序》,慧海说,原澄等编《天王水鉴海和尚五会录》,《嘉兴藏》第29册,第285页上。
（作者：西北大学哲学学院曹振明；华西北大学中国思想文化研究所方光）