韩欣桐：是的，对弈展现的是一种筹谋和策略，需要对自我和对方有清晰的预判，属于人类顶级智慧。
韩欣桐：当我们进行这种选择的时候，我们在潜意识中其实已经默认“全智能”已经是一个独立于人类的族群，或者是“新物种”了。一九五〇年，科学家图灵提出了图灵测试，以判断机器是否获得了思考能力。这一测试实质上检测的是一种类人性，也就是在何种程度上机器的思维模式会与人类趋同，当我们听说某机器极有可能通过了图灵测试便会产生巨大的恐慌，似乎只有通过测试才能说明新物种生成了，但是实际上，成为一个新物种，似乎并不需要与人类相似，人工智能完全可以是一种与人类在思考方式上有巨大差异的物种，例如科幻小说《索拉里斯星》中的海洋本身就是一个生命，形态无法定义物种，那么思维方式也同样无法定义。
杨庆祥：对，图灵测试是一种属人或类人的测试，以人类的情感、语言、思考模式为参照系，但是“全智能”很可能不会以此为参考系，它会以自身为参照。图灵以人类为参照系制定测试，实际上依然是主奴结构的思维路径，即我是主人，你是奴隶，你要为我所用，这是比较乐观的人类中心主义的认知，但实际上，该主奴结构可能会被颠倒，这就是比较激进和悲观的预测，即机器会变成主人控制人类，所以才会有阿西莫夫的机器人三定律。除此之外，还有第三种可能性，在这种可能性里，既没有以往的主奴结构，也没有颠倒的主奴结构，而是根本就不存在主奴结构，就像当下的人类并没有控制空气或是环境一样，机器也可能会像空气或是海洋一样自成一体——以其是为是，而不是以人类之是为是。
韩欣桐：主奴结构是会让人恐惧的。人类害怕机器人掌控人类，但似乎人类控制机器和技术的话也并不会那么令人感到乐观，很多人认为如果AI继续为人类所掌控，那么人类社会可能并不能出现“解放”的可能，一九六一年马尔库塞在《爱欲与文明》里就指出：“设想一种非压抑性文明……即使承认这种可能性有理论依据，是科技成就的一种扩展，也还是必须注意到，正是这些成就在为相反的目的服务，即为维持统治者利益服务。统治的方式已经发生了改变：它们越来越变为技术的、生产的甚至有益的统治；因此在工业社会的最发达地区，人们同统治制度的协调与和解已达到了前所未有的程度。”也就是说，技术会变成一部分人控制另一部分人的更为强力的工具，社会有可能在高度发达的技术之下凝固而失去变革的力量。
杨庆祥：这个恐惧背后的思维模式依然是把AI当成一种辅助的工具，用来控制和奴役人，其中涉及到谁来使用AI的阶级问题，但是我刚才所畅想的远景，即第三种可能是：人既不控制AI，AI也不控制人，它们在各自的文明体系里发展，这两个不同文明之间可以进行对话，并以彼此为镜像。人类目前最大的问题就在于没有镜像，因为没有镜像，我们只能在懵懂中一条路走到黑，找不到自我定位的参照和对比。远古时代有巫，前现代有宗教体系或者神灵体系可以作为人类的参照，而现在这些东西已被去魅，此后人类就没有了“镜子”，人类中心主义和技术主义便大行其道，于是AI也被想象成控制人的工具之一，人永远生活在控制与奴役之中，这也是尼采所讲的主奴结构。所以，AI在我眼中不是一个技术问题，而是人类问题或政治问题，在我所想象的远景中，是没有这种奴役和控制的，当然这是一种非常乐观的想象，这是一个人文主义者对理想世界的展望。
韩欣桐：我也很期待一个这样的未来。这个未来是极有可能实现的，人类基于对空气、水、食物等资源产生的迫切甚至生死攸关的需求，在AI那里可能完全不存在，底层生存逻辑的不同可能会导向不同的文明。
杨庆祥：也许不是在未来出现，不是在进化论意义上的未来，而是在某一个分散的中心点出现这种情况，如果人类社会是一个网络结构的话，也许这个网络系统中的一部分还维持主奴结构，但在另外一些地方是没有主奴结构的。我们可以有一种更为乐观的想象，在目前的主流表达里面，AI是我们控制和监视别人的辅助工具，但也有可能在尚未被主流发现的少数族群中，“全智能”已经变成了一个他者，一个我们可以与之互动交流的新物种了，在像泰勒所讲的那样的小社区中，这种情况极有可能已经发生了，这绝对是科幻小说的好题材，你可以写一篇。
杨庆祥：这个问题其实跟刚才的问题是相通的，之所以会有这种担忧，其实还是把AI当成了一种辅助工具，我们以AI为工具去完成我们脑海里想象的绘画、小说、诗歌的形态，但实际上，我们对小说形态的认识是基于我们自身既有的对小说的理解，AI可能会有另外一种小说形态，以AI为主体对象来进行交流的人那里，他们对小说的理解可能也跟我们以及余华的理解是不同的。所以，这些问题的前置问题都是我们有一个既定的小说应该是怎样的标准，有了这个标准，我们才有对“完美”小说和“瑕疵”小说的判断，但如果清除掉这些既定标准，这就不会成为一个问题。我们的想象力打开多大，AI就有多大的可能性，它会创造出我们根本想象不出的小说的形态，当然我的信仰依然是人类的在既定标准中的小说，但这只是我的信仰，我不能因为自身信仰而排斥或压抑对AI可能性的想象。
韩欣桐：我们有时候思考这个问题会以一个平视的视角去审视AI，把AI当成工具或对手，但实际上应该像您一样，以一种抽离和俯视的姿态观察人与AI的关系。
杨庆祥：平视的视角是一种自我的视角，而不是第三方的视角。可能在第三方眼中，人类就如同浮云一般，当然AI也是，但人类与AI是平等的，虽然两者可能有各自不同的语言、情感和哲学，如果有造物主的话，那么在造物主的眼里，每一样东西都是完美的。当下人类的问题是，人类妄图僭越造物主的位置，以造物主自居，人们认为AI也是我制造出来的，需要被控制或评判，但可能真正的造物主不会同意这个说法，这个时候，AI无限的可能性就显现出来了。
杨庆祥：可以沿着上一个问题的思路去思考，停留在生活表面的现实主义是“浅现实主义”，与此相对的是“深现实主义”——这是我发明的两个新说法。所谓的改革、奋斗还是在浅现实主义的层面上来思考问题，而真正的现实主义应该是一种垂直而不是平面的现实主义，垂直意味着历史和未来的势能在一个点上积压，一个优秀的深现实主义的作品则是能够将积压的火山引爆，让我们在喷涌中看到所有问题的景观和结构，那么浅现实主义就局限于表层展现生活和日常，所以在这个意义上，重要的是深与浅的问题，而不是哲学的种类问题，AI可能会提供很多哲学，不一定是灵性的哲学，即使是灵性哲学也有深浅的区别，改革叙事和奋斗主义也是一样的，作家需要思考的是如何把这些表层生活加深。
二历史：不屈服的“抗辩”与“逃逸”
韩欣桐：这种抗辩和逃逸是很难的，一方面需要勇气，另一方面需要智慧，因为有时候社会给定的理念是以一种隐形方式暗中运行的，个体被裹挟其中很难有所察觉，于是便随波逐流。在《浪漫的谎言与小说的真实》这本书里提到了欲望的模仿，作者认为这种随波逐流与人的特质有关：“人身上有一种‘存在’的不足，每个人都会隐隐感觉到。因此从孩童时代起，我们就强烈地渴望，但不一定是带着深思熟虑去渴望。我们听任大多数人的意见引导。我们还常常摹仿一个我们崇拜并希望自己与他相像的人。”于是我们就在无意识的摹仿欲望里失去了主体性，我感觉您是一个对自己的起心动念都十分警醒的人，非常注意不让自己陷入到欲望的摹仿中。
杨庆祥：当然，我曾经有一个《北京青年报》的采访，标题很酷，叫《任何试图对我施加影响的人我都会远离他》，这就是我的一个自我要求，以此保持我的特立独行，虽然很多时候是做不到的，但是我们应该有那样一种警惕的时刻。
韩欣桐：上课时您曾提到《聊斋》中的一篇《海公子》，认为里面的大蛇是负典的代表，在《黄金时代“备忘录”》中也曾提到负典：“与1998年的大洪水、2003年的非典、2008年的大地震，还有发生在他有生之年、未生之年的各种灾难性事件一起，灾难自行构成了一个负典的谱系，在这个负典的谱系里，他隐约窥见到了一种‘密契’：那是两个全能者之间的交换，好的全能者和坏的全能者。”在这段话中，负典是以灾难的形式表现出来的，您能不能更深入地谈谈负典谱系的运行机制？
杨庆祥：对，这也是一个负典，很可能牛顿本身是一个巫师或者术士，高高在上的皇帝嘉靖可能只是个道士，在中国民间的演义里充满这样的讲述，比如真假公主，狸猫换太子等等，这就是正典与负典之间的争夺。
杨庆祥：当然，迁徙在九十年代非常关键，是我一直强调的流动性。中国历史上有很多流动性，但是九十年代的流动性在范围和人数方面都变得极为突出，所以流动性在理解九十年代方面就变得特别重要，如果用一个词来概括九十年代，这个词就是流动或者大迁徙。
韩欣桐：而且是一种自主的迁徙。
杨庆祥：不是自主的，恰恰是由政治和经济因素驱动的。
韩欣桐：是否需要与上山下乡那种迁徙区别一下？
杨庆祥：当然，如果与上山下乡比较，九十年代的迁徙确实带有更多的自主性，但是这种自主性也是在一个社会结构里面发生的。上山下乡那种迁徙现在看来是有一些盲目性在其中，人们其实不知道自己要去做什么，当时人们出于一种信仰去到陌生的地方，但是自己具体能做什么是很懵懂的，比如食指的诗《这是四点零八分的北京》。九十年代的迁徙很简单，目的就是去赚钱，目标非常明确，主要是去珠三角。安徽是劳务输出大省，大部分人是去广东，还有一部分去福建，主要在服装厂或是鞋厂，赚钱之后是盖房子，所以迁徙是九十年代的一个大词，它背后是有着非常明确的历史理性的，在上层看来就是要发展经济来打破困局，在这种思路下普通人被激发出来的想法就是去赚钱去过更好的生活，在九十年代这个梦想就慢慢实现了。
韩欣桐：九十年代似乎没有《80后，怎么办》里面书写的那种“失败感”。
杨庆祥：在一个不确定的秩序里面，成功是侥幸的，大部分人都不是那么幸运的，即使是在九十年代，也并不是很多人获得了成功，只能说很多人比以前的生活过得稍微好了一点，生活温饱，有一点小钱可以去娱乐，但是这也不能算是成功，正是因为曾经大家在贫困线上挣扎，所以生活稍微好了一点，大家便充满了希望，国家的规划是很清晰的，要分几步走去发展经济，先温饱，后小康，再慢慢富裕。九十年代一些人赚了一些钱，那是一个起点，后来就慢慢地开始资本化和两极分化，一部分人会一直在温饱线上徘徊，而另一部分人占有了大部分财富，那么这部分人就变成了寡头大资本家。到二〇〇〇年以后，这种现象就变得非常明显了，随着房价、物价的上涨，国家GDP的暴增，这个时候你就能够看到自己的贫穷，所以就出现了《80后，怎么办》里出现的问题，会有一种心理上的落差，贫穷在某种意义上是比较概念。
韩欣桐：九〇后、〇〇后可能也要面对相似的问题，您怎么看“躺平”“内卷”这些词？
韩欣桐：现在还出现了一个有意思的词，叫“全职儿女”。
杨庆祥：对，这也是经常被拿来讨论的，当全职儿女是有条件的，父母必须有退休金，否则一家人没有办法生活下去，所以“全职儿女”依然是一个有阶级色彩的角色。
三创造：“好玩和有意思非常重要”
韩欣桐：在学术研究之外，您的诗歌创作也一直在同步进行，不论是《我选择哭泣和爱你》还是《世界等于零》，一直深受读者喜爱，您的诗歌有一种会令人沉溺的节奏和意境。我发现您非常看重诗歌的“原始性”或者“原初性”，比如您在接受王文静老师的访谈时曾说：“我是觉得如果这个‘精心雕琢’能够让诗歌更加有原初性，那么这个精心雕琢就是好的。相反，倘若它对诗歌的原初性造成了破坏，那就是非常糟糕、很低级的表达方式。”在接受张高峰的访谈时又再次强调了这一点：“如果人类的写作——也包括一切创造性的工作——不能回到一种原始性的起点，那么就很有可能被AI代替。”您能具体谈谈诗歌的原始性吗？
杨庆祥：原始性的本质就是通灵，是诗歌作为“巫”的层次。在一个被训练过的写作的语境里面，我们忘记了诗歌本身其实是有着通灵的功能，这种通灵的功能是无法训练的，它属于直觉范畴，类似于“出神”，一种瞬间与世界的链接与打通，我们也可以用其他词替代“世界”，例如“神”“上帝”“万物”“道”“逻各斯”“真理”“冥契”等等，这就是诗歌的“原始性”，很难通过训练来获得的原始性。
韩欣桐：所以亚里士多德会在《诗学》里指出诗人描摹的是“可能发生的事”，反映的是普遍性的真实，这也许同样是您所说的诗歌的“原始性”的重要特征。您在写诗的时候，实际上是处于一种类似“出神”的状态中吗？
杨庆祥：是的，我的诗歌的发生学是出神的状态，我的每一首诗都源自我在瞬间捕捉到的讯息，具有一种通灵性质，但实际上我生活在一个被训练的语言和历史语境中，所以我只能用人类的语言将其书写下来，其实我所写的不及我所想的万分之一。
韩欣桐：其实训练也是有用的，它能帮助你更精准地描摹捕捉到的感受。
杨庆祥：这就不是我所讲的原始性，原始性是完全拒绝训练的，后天的训练我知道不论是在玄学还是神秘主义的谱系里面都是很强调的，从另外一个层面上讲，这种训练是有必要的，比如你要更好地表达，更熟练地去处理经验，但是我所讲的原始性是混沌的，无法通过训练使其更清晰。
韩欣桐：您在什么时候会没有诗情，有没有写不出诗的时刻？
杨庆祥：这是一个比较老的问题，本来就不存在这样的二元对立，在我这里所有的一切都是同一的。
韩欣桐：阿兰·巴迪欧在《何为真正生活》里对女性主义有一段描述：“女孩—女人则要求一个更坚强、更成熟、更严肃、更合法也更苦难的消费主义和竞争性个人主义的版本。这就是为什么会有一个资产阶级的集权主义式的女性主义版本。它并不是号召创造出不同的世界，而是让女人来掌控这个世界的权力。这种女性主义要求女人当官员，当军官、当银行家、当高级经理、当议员、当政府官员、当总统。甚至对于那些不是这些角色的女人来说，绝大多数女人都是如此，她们认为这就是女性平等的标准，也是女人的社会价值。在这个意义上，女人就是无往而不胜的资本主义的常备军。”对于他的观点，您怎么看？
可能做得还不够好，但我一直努力传递更为丰富多元的东西，避免单一的价值指向。
四生活：“转化”的自由
韩欣桐：在学校里，您的课一直广受欢迎，有很多其他专业的同学慕名而来，而您也总是非常认真备课，在非常忙碌的情况下，基本每年都会更新自己的讲课内容。说起来从您二〇〇九年留校任教到今年已经有十四个年头，您愿意聊聊您与学生的故事吗？
杨庆祥：其实我一直都是一个不太守规矩的学生，所以在这方面的困扰相对来说比较少，比如我只会选择我喜欢的老师的课去听，其他的课我都不去，就在宿舍里睡觉或是去图书馆看书，快到期末考试的时候，就拿教材复习一个通宵，或是借坐第一排的同学的笔记看，我的要求很低，只需要六十分，我每次都能考到七十左右（笑），所以我没有学习方面的困扰，而且我从来不害怕点名，我总是相信老师不会记得我，即使点名下次也会忘记，事实证明我的判断是准确的。
韩欣桐：您从小就是一个主体性很强的人。我们这一代可能很难，起码我自己可能永远都不敢不上课不交试卷。
杨庆祥：你成绩好啊，学霸就不用担心这些。
韩欣桐：不，还是太懦弱了，不敢反抗（笑）。
杨庆祥：那时候填志愿也是，都是盲填，我不会听父母的意见，我想填什么就填什么，想学什么专业就填什么专业。
韩欣桐：您在课堂上曾经提到，痛苦和卡顿的时刻对心灵来说是非常重要的，本雅明在《历史哲学论纲》中有一段相似的描述：“思考不仅包括思想的运动，也包括思想的阻塞。当思考在一个充满张力的星丛结构中突然中断时，它将给星丛结构以震惊，思考由此结晶为一个单子。只有当历史客体以单子的形式出现时，历史唯物主义才去研究它。”您愿意聊聊痛苦和卡顿时刻吗？
杨庆祥：思考的阻塞和心灵的痛苦往往是“原始性”出来的时候，与“通灵”时刻是相伴而生的。痛苦是因为卡在一个点上，思考却无法通过，逻辑和经验在那里遭遇了困难，过不去于是就会卡住，因此就会痛苦。为什么是这样，而不是那样呢？于是你便卡住了，痛苦由此诞生。这其实是非常形而上的本体论的问题，不能从一般意义上理解痛苦的阻塞，不是我们日常生活里面的遭遇，例如在做某个研究的时候，研究不顺利卡住了，于是为了解决卡点就去查阅资料，这虽然也是卡顿，但它是非常形而下的，真正的思考的阻塞更接近于人生道路的选择，比如人生有两条路，你只能选择其中一条，但是这条路你并不想选择，于是你便卡住了，关键在于你如何将这种卡顿“转化”，“转化”是非常重要的，我们不一定要“通”，它可能永远都不通，永远都卡在那里，怨憎会，爱别离，很多问题是没有圆满的解决方案的，此时就需要像弗洛伊德说的，你要升华，这是西方哲学的处理方式，在我的理解里，面对这种情况我就要“转化”，这是东方的哲学，东方哲学讲究君子如水随方就圆，这个时候你可能就会获得自由。
韩欣桐：您作为一个主体性很强的人，这种阻塞时刻对您来说应该很少吧？
杨庆祥：非常多啊（笑），正是在不断的自我磨砺之后才获得了自己的主体性。
杨庆祥：变化即纵深，没有变化就没有纵深，你所讲的纵深，都是因为有很多很多的变化，如果没有了变化，那么所有的一切都是凝固的，也是平面的，对我来说捕捉变化便是捕捉纵深。
杨庆祥：那你就积蓄自己的能量，我在博士的时候也有同样的疑问，不知道自己如何跟如此庞大的文学现场共舞，似乎现场变化得太快了，很难跟进，其实不是，你之所以感觉变化太快是因为你还没有进入到那个舞池，当你进入舞池跳起来的时候，你会发现你们之间会有相似的节奏。事实是很多人永远都在岸上，永远不去舞池，那就会永远跟不上变化，你就会觉得离现场和纵深是多么遥远，实际上，这也意味着你离历史是多么遥远，所以大部分人会转身扑到一个凝固的、静态的东西上，因为那个东西没有变化让人觉得很安全，而这不是我的个性，我的个性就是要去跳舞。
韩欣桐：查阅资料可知，您的故乡在安徽，后来读书并定居北京，也曾在各个不同国家和城市游学访问，能不能谈谈哪个地点给您的触动最深？
杨庆祥：那当然是北京啊（笑），我在任何地方都说自己最爱的是北京，我爱雾霾的北京，我爱沙尘暴的北京，我爱带给我鼻炎的北京……我的深心和北京的深心是如此的一致，如果这个世界上只有一个伟大的都城，我一定会说那是北京。
韩欣桐：枕边书是一个有意思且有意境的词，睡前时光意味着一天俗务终结，迎来属于自己的放松时刻，此时阅读的文字可能是最为贴合心灵的安适选择。请问您有睡前阅读的习惯吗？您的枕边书是哪些呢？有没有反复阅读常读常新的篇目？
韩欣桐：这可能会提供给读者更加深入地阅读您的诗歌的方式，有时候在您的诗中能看到里尔克、荷尔德林、保罗·策兰等诗人的影子。您当下的生活状态是怎样的？您对当下的生活状态感到满意吗？
韩欣桐：刚才说到琐碎的杂事太多，您确实做了好多事情，除了学术研究之外，您还承担着繁重的教学任务和学院的行政工作，但每次出现您都神采奕奕，带给同学们精神上的振奋，似乎从来都没有疲惫感。
杨庆祥：当然会时常感到疲惫，只不过我尽量不让大家看到我疲惫的一面，尽量会做好充分的调整之后再出现在大家面前，因为我的原则就是自己的累自己受，自己的苦自己解决，任何时候都不要去打扰别人。所以你看到的那个形象可能只是一个景观，当然这也是我希望大家看到的景观，也许有一天这个景观会发生变化，但是我会尽我所能如我所愿地去生活和工作。
韩欣桐：如果有时光机回到过去，您会对十年前的自己说什么？
杨庆祥：这个问题稍微有点科幻。十年前我是三十三岁，我可能会说，你在任何时刻都是你应该有的样子，都是好的，继续这样走下去吧。
韩欣桐：谢谢杨老师接受访谈，跟您交流学到了很多，很有启发。
杨庆祥：也谢谢韩博士准确、深刻且有趣的提问。
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