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1.1设计阶段工程造价确定
工程造价管理在其形成过程中要经历设计阶段、实施阶段、结算阶段。每个阶段都有一个或多个可交付成果作为标志。针对各个阶段工程造价管理的任务，需要分阶段进行确定和控制。有效控制的前提条件是工程造价确定的准确性。化工项目与民用项目不同，是根据业主的要求及工艺包的要求进行工业化生产。所以不同的设计对于工程造价的影响极大，我们需要对建设规模，建设地区及建设地点，技术反案，设备方案，环境保护等众多方面结合工程造价进行分析与选择。设计阶段对于工程造价的影响超过80%，所以这就要求工程造价要确定的合理。采用的方法主要有：盈亏平衡产量分析法、平均成本法、生产能力平衡法等。
1.2承发包阶段工程造价的确定
承发包阶段工程造价的确定对于施工方是极为重要的。因为承发包价格对于日后施工时的变更项单价的确定有着直接指导作用。化工项目在施工中存在着比民用建设更多的变更，所以就要求施工企业要根据自身的建设管理水平和项目的具体实施地区环境来科学的编写工程造价。因为，一个内容广泛，重点突出，变更余地较为合理的工程造价，不但为施工创造了一个较好的施工成本管理环境，还可以为工程的最后竣工结算获得更大的经济利益打好基础。另外，如果可以，施工单位尽可能要签订总承包合同，总承包合同更能有效地发挥施工单位的工程造价管理控制，施工造价管理控制空间越大，施工单位利润空间也就越大。所以承发包阶段工程造价的合理确定是化工建设企业在化工建设项目承发包阶段必不可少一部分。
1.3施工阶段工程造价的管理
1.3.1优化施工组织设计
施工组织设计是施工单位编制用以指导施工准备和施工全过程的技术文件，施工组织设计是将施工各单位、各工序之间的关系有机的协调起来，使施工建立在人尽其能，物资消耗更低，效率更高的基础上，高效率地取得最好的经济效益。
1.3.2严格控制承发包合同以外的费用
承发包合同是按照设计的施工图计算出的工程量，再根据预算定额采用相应的子目汇总计算出的。一般情况下，承发包合同是施工单位编制的，经建设单位审核双方确认后实施的，一经双方认定它就成为建筑安装包干，签订合同，工程结算，考核工程成本的依据。所以在实际施工中，施工单位要严格按照承发包上的工程价格进行计价，对于超出部分要及时记录现场签证。例如，化工项目设备较重，基础工程较多，在做一些隐蔽工程时，如开挖基础时发现现场有一些障碍物、岩石等，这时现场施工管理人员与工程造价管理人员要及时到现场进行验证，合理的确定地质勘探报告，按照有关计量规定，准确的核定图纸以外的工程量，计算出额外工作的工程造价，写好工程签证变更单，最为结算时双方共同调整合同价款的依据。
1.3.3设备材料价格的控制
2竣工验收阶段工程造价管理
化工项目竣工验收阶段主要有两方面工程造价管理：一，我们要对建设项目进行合理的结算，对于应收帐款进行重点的清算，尽快收回帐款，回笼资金，为下一项目做好准备，减少项目债务损失。二，我们应对这个在施工过程中的资料进行搜集、整理、归档、分析，对整个项目中各设备材料损耗，各项费用进行较为细致的对比与分析，实施工程竣工决算，取得经验，为进一步做好以后的项目打好基础。
3结论
小说中的四位母亲均来自战火纷飞的旧中国，她们出生并成长于旧中国，在大陆的娘家都曾有着不错的家境，是在儒家文化的熏陶下长大的。她们的人生观、价值观早在她们赴美国之前就已经形成了，因此她们骨子里信奉的是儒家的伦理思想。她们的四个女儿均生于美国长于美国，在美国文化与教育熏陶下成长，与生俱来所信奉的大多是美国文化中鼓吹的个体与独立，两代人之间的冲突也就在所难免了。基于这样的背景，四对母女间的代沟和隔阂冲突就与普通美国家庭的情形不同，反映了中美两种文化的冲突。
本文主要从伦理学的角度讨论由于中美价值观的不同而导致的小说中人物间的性格冲突，从而揭示出以儒家思想为代表的中国文化与美国文化之间的文化冲突，以便更好地理解这两种文化之间的异同，促进不同文化圈的人们的和谐共处。
一、儒家思想与美国精神的差异
中国文化是东方文化的典型，美国文化是西方现代文化的代表。由于两国历史发展、文化传统的形成和地域环境的差异，中美形成了截然不同的伦理思想。一个文化体系的核心就是价值观和人生观，而不同的价值观源于不同的伦理思想。
儒家伦理思想在中国两三千年的封建宗法社会的历史中，一直占主导地位，根深蒂固，深入人心。因而，中国的传统伦理思想的核心是儒家的伦理思想，提倡长幼尊卑有序，家庭中小辈必须服从长辈，子女必须绝对服从父母，不得有半点违背。《弟子规》曰：“父母教，须敬听，父母责，须顺承。”否则便是大逆不道，就是“反了”。
西方没有像中国那样一统数千年的传统核心伦理思想，但我们依然可以追溯到其渊源。在早期的欧洲社会中，封建贵族的等级观念很重。14世纪至16世纪在欧洲兴起的文艺复兴运动，其核心是人文主义，把人看作世界的主人，看作是命运的主人，这极大地推动了个人进取精神。另外，在欧美文化中，人们由于深受基督教的影响，崇尚个性。基督教教义的核心就是基督信徒“靠个人信念通过持之以恒的个人灵魂深处追求与奋斗而获得新生”［1］。18世纪法国资产阶级革命就提出了“自由、平等”的思想。美国的伦理思想虽然起步较晚，但它继承了以英国为主的欧洲伦理学传统，形成了独特的美国文化和美国精神，其核心是个人主义，“强调个人的特立独行，而不是百般服从”［2］431。美国伦理思想虽然没有悠久的历史，却富有“美国特色”。美国“辽阔的土地、独立流动的气氛、积极乐观进取的精神等，为美国伦理思想注入了鲜明的美国特征”［2］427，培育了独特的美国精神。
无论是中国儒家伦理思想，还是独特的美国精神，都有极其丰富的内涵。
二、《喜福会》体现出的儒家思想与美国精神的冲突
小说中，随着对这四位女儿成长的描写，作者展示了四对母女间的代沟与文化隔阂。这些冲突集中表现了两种文化价值观的冲突。四位母亲要按中国传统的价值观塑造自己女儿的性格，按照自己的期望教育女儿，而在美国生长接受了美国文化的四个女儿要按美国的价值观生活，无法接受中国传统价值观，两代人无法沟通思想因而发生冲突；另一方面，四个女儿毕竟在华人家庭中长大，因此她们在无意识中接受的某些中国传统的价值观念又与正宗美国人发生矛盾。在女儿方面，她们几乎都不能理解她们各自母亲的过去，而且常常为中国的习俗、规矩大伤脑筋。在母亲方面，因英文的贫乏以及对美国社会的不甚了解，她们无法接受各自女儿疏远自己这一事实。此外，因失落感和望女成凤之心的膨胀，几位母亲都企图控制她们女儿的命运，这无疑激化了母女之间的矛盾。
小说中人物之间的冲突其实就是儒家伦理思想与美国精神之间的冲突。这种冲突主要表现在以下几个方面：
（一）中国家庭中的长幼尊卑和美国家庭中的平等观念之间的冲突
例如，在韦弗利第一次婚姻期间，母亲常常不打招呼，随便来访，这在中国人看来再平常不过了，可却遭到了女儿的抗议。还有一点值得一提的是，在儒家的伦理秩序中，往往不允许晚辈直呼长辈的姓名，这也是长幼有序的要求，否则会被视为没有教养，不懂规矩。《弟子规》中写道：“称尊长，勿呼名。”而在美国，人与人之间不论长幼都可以直呼其名，越亲密越如此，体现了对平等的追求。小说中，瑞奇初次拜见未来的丈母娘，临别时，他紧握两位老人的手，说：“林达，庭姆，我相信我们不久以后还会见面的。”［3］189林达和庭姆是韦弗利的母亲和父亲的名字，除了几个同辈的至亲好友外，无人这样直呼他们的大名。这个举动在华人眼里就是“没大没小”！可瑞奇浑然不知，还觉得自己与未来的丈母娘挺谈得来呢。但是吴晶妹和韦弗利等人由于从小受母亲的影响，她们总是以“叔叔、阿姨”等称呼长辈。简单的称呼，体现的却是价值观的差异。
（二）中国式的谦虚与美国式的直爽之间的冲突
为了得到母亲的支持，经过精心策划，韦弗利带瑞奇来家里吃饭。因为她知道“烹饪是我母亲表现她的爱意、骄傲和能力的一种方式”［3］186。谁夸颂她的烹饪，谁就会取得她的欢心。赴宴前，韦弗利反复叮嘱瑞奇：“饭后一定要告诉她，她烧的菜是你吃过的最好的。”［3］186果然她妈妈烧了一桌丰盛的中国菜，包括她的拿手好菜梅干菜蒸肉。按照中国的习惯，老太太对自己的拿手菜总是先谦虚一番，说自己的菜
做得如何不好，其实意在获得大家的表扬。那晚，她满心欢喜地端出自己得意的梅干菜蒸肉，骄傲地放在未来女婿的面前，自己尝了一口后故意谦虚地说：“唉，这菜太淡了，没味，真让人难以下咽。”［3］188那句话实际上是提醒大家快来尝一口，然后称赞她烧的菜如何美味可口。但是，在座的人还没来得及这样做，瑞奇就接着老太太的话说：“你知道，只要放点酱油就可以了。”［3］188说着就在这道色香味俱全的美食上倒上了一层乌黑的酱油，顿时老太太变了脸色，气得目瞪口呆，弄得在场的其他人尴尬得不知说什么好。
中国的传统价值观以谦虚为美德，对别人的赞扬、夸奖常礼仪性地予以否认，更不喜欢炫耀自己的成绩；美国人崇尚自我奋斗，常会对别人的赞扬乐于接受并表示感谢，对自己的成绩也乐于展示。瑞奇把一切都搅混了，可他自己还蒙在鼓里，因为他根本就无法理解中国人这种自贬式的谦虚。
（三）儒家伦理中的家族观念与美国精神中的个人主义之间的冲突
韦弗利获得全国象棋冠军后，她妈妈喜欢到处炫耀，自己也跟着出名。女儿看不惯这一套，抗议道：“为什么您总是用我来炫耀呢？您想出名，自己学下棋好了。”［3］97儒家伦理重视家族的力量，一家人应有福同享，有难同当。母亲们望女成凤，把自己年轻时的遗憾用最美好的希望寄托在女儿们身上，无形中给女儿们施加了更大的压力。女儿成名了，母凭女贵，当妈的当然高兴。可是小说中女儿们崇尚的是美国精神中的“个人奋斗”。她们认为自己的成功纯粹是自己努力的结果，与父母无关。韦弗利对母亲行为的反感使她最终放弃了下棋。
（四）作为华裔的女儿与美国白人之间的冲突
小说中的四个女儿虽然没有受过正式的中国传统教育，但毕竟在华人家庭中长大，由于母亲们的言传身教、长期的耳濡目染，这些传统还是在潜移默化地影响着她们的成长、思想及各自的婚姻，因此她们在无意识中接受的某些中国传统的价值观念又与正宗的美国人发生了矛盾。韦弗利打算和白人男友瑞奇结婚。可瑞奇比韦弗利小几岁，她担心这桩美国式的婚姻会遭到母亲的反对。尽管对母亲心存怨恨，她还是想方设法试图先得到母亲的认可而没有如瑞奇所说的“说一句‘妈妈、爸爸，我准备结婚了’”［3］189。母亲总是对瑞奇挖苦讽刺。韦弗利向朋友玛琳娜诉苦，玛琳娜建议：“告诉她住手，别破坏你的生活，告诉她闭嘴！”［3］182女儿让母亲闭嘴，这在儒家文化中也是闻所未闻。韦弗利虽然对中国传统伦理——孝道一知半解，却深知作为女儿，是不能对一个中国母亲说“闭嘴”的，“你会被指控为杀人帮凶”［3］182。韦弗利一方面讨厌母亲干涉自己的婚姻，坚决要独立，另一方面又要顾及中国的孝道，这让她处于矛盾之中，非常痛苦。
小说主人公之一罗丝是位性格温顺的姑娘，一次她受白人朋友泰德的邀请出席他父母的招待会。这是一个典型的白人中产阶级家庭，泰德的母亲婉转地表示不同意罗丝和泰德结婚。罗丝听后心里虽然不高兴，但没有公开表示反抗。当泰德得知此事时，他大为恼火。首先他对罗丝不为自己的权利斗争感到吃惊和不解，然后他又当着众人的面大声斥责他的母亲不尊重他的权利。婚后罗丝对泰德百依百顺，因为她相信这是她爱他的表现。这是中国儒家思想中“夫为妻纲”、“夫唱妻随”的伦理要求。然而事与愿违，泰德反而对她产生了厌倦提出离婚。这下震动了罗丝，经过痛苦的反思后，她终于明白了，在美国，作为一个人，她应该有自己的尊严和独立的人格，任何时候对任何人都不能轻易放弃自己的权利，夫妻之间也是如此。因此，她决心为自己在婚姻中的权利和平等地位而斗争。泰德发现妻子原来并不是一个唯唯诺诺、毫无权利意识的弱女子，两人竟破镜重圆，生活得比以前更加美满。在这里，先是泰德违背父母之愿选择了亚裔妻子，而后一向没有主见的罗丝学会了对丈夫说“不”。这两件事都表现了美国家庭中的独立意识。
女儿们在与母亲们的不断冲突中长大，经历了各自的快乐、烦恼与痛苦，也希望能缓和一下母女之间的矛盾，试图去理解母亲。小说行将结束时，女儿们已意识到她们需要了解中国文化才能了解自己，克服自己的弱点，并使其变为优势。吴晶妹的中国行从中国传统伦理角度看，实际上是在尽“孝”，完成母亲未了的心愿。母亲们在遭到长期的反抗后，不再利用母亲的权威将自己的意愿强加于早已成熟的女儿们了，注意到在她们生活的基础上女儿们正在谱写更为美好的生活篇章。母女间的这种和解，不只是两代人之间矛盾的化解，也是作家的希望，希望华裔的后代能在两种文化间取长补短、和谐地融合。
三、结语
中国儒家思想和美国精神相比，无所谓孰优孰劣，各有所长。处在不同文化圈中的人们应该互相宽容、互相理解，取长补短。只有这样，不同民族、不同文化的人在一起才能减少冲突，和谐共处，最终实现构建和谐世界的理念。
自国际私法成为一门独立的学科以来，国际私法法典化问题一直受到学者们的重视。回顾历史，国际私法法典化并不是简单地将原有的散落在其他法典中的法律适用规范、单行法律适用法、习惯规则或者国际惯例累积罗列，其精髓在于促进理论的不断创新，交往的深化便捷，经济的持续发展，文化的加深与进步。对于国际私法法典化，学者的争论，派系的纷争以及国家之间的博弈都使得这一问题变得更加的富有魅力。
国际私法法典化的价值取向即在国际私法法典化进程中应该把握的大方向，那么在国际私法法典化的进程中，应该遵循什么样的价值取向，笔者认为要想明确认知这一问题，首先应该明确如下几对关系：
一、法律的确定性和灵活性
对于法律的确定性和灵活性，不同法系有着不同的追求。大陆法系弥漫着法律的确定性，欧美法系散发着法律的灵活性。然而，法律之所以为法律或者说法律的魅力就在于其确定性，对行为后果的预见性。因此对于冲突规范而言，其核心价值在于追求法律的确定性。但是，法律的确定性又会导致法律的僵硬与滞后，而现实生活是丰富多彩的，案件是复杂多变的，那么这里就存在一个问题，确定的法律能否适应多变的现实，或者说在法官审理案件时，一方面局限于法律的束缚，一方面有碍于实践的灵活，那么在这一过程中如何实现正义，如何利用法律促进民商事当事人的交往简言之，对于法律的确定性和灵活性，异议最大就在于，在制定冲突规范时是以确定性为主还是以灵活性为主。
如上所述，在笔者看来，制定冲突规范时，应该注意以下两点：一方面，维护法律的价值，另一方面，适应现实的需要。在国际私法法典化的进程中，确定性作为基本条款，灵活性作为辅助条款，同时给予法官有条件的自由裁量权。在冲突规范的立法中融入以下观点：
第一：软化连结点，即在冲突规范中加入可替代的连结因素或者并行的连结因素，例如对于合同的准据法，如果当事人在合同中没有规定适用的准据法，那么可以适用合同的订立地法、合同的履行地法、合同双方当事人所在地法以及货物所在地法等。
第二：规定例外条款，即如果依据原有的冲突规范所选择的准据法仅仅与案件具有微小的联系，而另一个国家的法律与案件有更为密切的联系，那么则适用另一个国家的法律作为案件的准据法。
第三：法官的自由裁量，也即有条件的自由裁量，在当事人没有选择法律的情况下，法官应该在给定的两种或两种以上可以适用的法律中进行选择。
总之，冲突规范的设立要以确定性作为原则，灵活性作为例外。
二、国家选择、管辖权冲突和以内容为导向的法律选择
国家选择、管辖权冲突和以内容为导向的法律选择，即冲突正义和实体正义。国家选择、管辖权冲突也就是说在案件中如果选定了管辖权，规定了由哪个国家进行管辖，那么就适用该国家的法律，而不考虑适用后所产生的实体效果，这种方式更强调冲突正义。而以内容为导向的法律选择，在选择适用准据法时，突出强调法律适用后的结果，追求个案的公正，其主导理念在于“利益分析说”或“结果导向说”，在充分考虑适用各个潜在准据法对当事人影响的情况下，选择最有利于当事人或者最有利于国家政策实现的法律作为案件的准据法。以冲突正义为导向的国家，选择好像是在国家之间进行的而不是在实体法律之间进行的，冲突规范可以被理解为“国家的选择”规则或者说“管辖权的选择”规则。话虽如此，但是在追求冲突正义的同时不能忽视甚至排除实体正义的追求，大多数国家，在制定法律适用规则时，虽然强调冲突正义，但也规定了特殊情况，例如涉及到弱势群体的保护时，就会相应的考虑实体正义，对实体正义做出让步。
传统冲突规范以实现冲正义为目标，不考虑所选择法律的实体法内容。这种冲突规则指引的法律是根据案件与国家之间的联系，并没有考虑被指引的法律的实体内容，没有查明实体规则内容潜在的冲突，没有明确实体规则潜在的政策冲突以及它们自身所包含的利益取向。只有当所选择的法律与本国的公共秩序原则相悖时才会被考虑。以“结果导向说”为主现代意义的冲突规范于传统意义上的冲突规范相比逐渐占据了上风。例如，我国《涉外民事关系法律适用法》第12条第2款规定：“自然人从事民事活动，依照经常居所地法律为无民事行为能力，依照行为地法律为有民事行为能力的，适用行为地法律，但涉及婚姻家庭、继承的除外。”就目前国际私法的发展趋势来看，单单仅就追求冲突正义的国家而言，在立法过程中冲突正义也并非像一块铁板不可被触碰，追求冲突正义时，也强调实体正义的实现，可以说冲突正义和实体正义二者并不是绝对的，也不是互相独立的，二者相辅相成，共同促进，才是国际私法法典化的价值取向。
三、内国利益、外国利益以及国际利益
内国利益，也可以成为法院地国利益，经由冲突规范的指引适用外国法作为准据法违反了本国的公共秩序，那么则排除适用，内国利益可以理解为对本国的生存发展、本国的生态文明或者单纯保护本国国民的利益都属于内国利益。外国利益，即本国以外他国的利益，例如准据法所指引的国家的利益、与案件有关的第三国利益或者案件没有关系的其它国家的利益。国际利益，也可以成为国际社会公共秩序，也就是维护人类本身生存和发展、超国界的维护国际社会的利益，例如冲突规范中关于弱势群体保护的条款、消费者合同以及劳动合同中的强制性规定的条款均旨在维护国际公共秩序。
在国际私法法典化的进程中，各国立法的价值取向在于维护本国利益、保证本国对外政策的实现、最大程度的维护本国国民的利益，因此，在立法过程中，涉及到本国的重大利益的不允许外国法律有所损益，通常情况下通过直接适用的规范或是强制性条款的形式表现出来。对于外国利益，内国法院选法的时候很少予以考虑，换言之，是否违反外国利益并不在法官选法的考虑范围。作为一个负责任的国家，在国际私法立法过程中都应该体现国际社会的公共利益。
因此，在国际私法法典化的进程中，各国的国际司法立法应该在尊重国际社会公共利益的基础之上，充分体现内国利益，重点在于实现内国利益与国际社会公共利益相一致，二者相互促进。而对于外国利益，笔者认为则更多的应该通过双边条约来解决。
四、法律分割论和同一论
有关“分割论”和“同一论”的分歧主要集中在合同领域，并且主要表现在以下两个方面：一是对同一合同各个方面的法律适用问题，“分割论”主张分别适用不同的法律来调整同一合同中不同的法律问题，因为合同中不同法律问题具有不同的法律性质;“同一论”主张适用同一法律来解决合同中不同的法律问题，因为合同是一个整体，这样便于合同的履行，纠纷的解决。二是对不同类型或不同性质的合同，“分割论”主张采用不同的法律适用标准;“同一论”主张适用单一的统一的法律适用标准。
“分割论”和“同一论”之争由来已久。对于第一个问题：早在法则区别说时期，巴托鲁斯就主张对同一合同的不同法律方面适用不同的法律，如合同的性质，合同当事人的法律地位、行为能力，合同的形式、合同的生效性等问题分别适用不同的法律。后来许多国家在国际私法立法中纷纷接受并采纳了“分割论”的做法。例如，1988年《瑞士联邦国际私法法规》对合同的法律适用的分割方法进行了详细的规定，对当事人的行为能力、合同的订立、合同的实质内容等规定了不同的法律进行调整。第二个问题：不同种类和不同性质的合同，各国在立法中采用分别立法的方式加以规制。
但是也有学者反对“分割论”，认为无论从经济角度还是从法律角度，合同都是一个整体，不应该被分割成不同的部分;另外，在实践中对于司法工作者而言，无疑带来了沉重的任务量。同时，合同之于当事人双方是一种合意，既然在合同中选择了适用的法律，那么就代表了当事人双方有意用一种法律来解决合同中的有关问题。并且对于不同种类性质的合同，也应该用同一种法律规范进行规制，因为，合同其本质来看就是一种合意，当事人意思自治的产物，“同一论”可以保证合同关系的稳定。“同一论”的论述观点并不是无懈可击的，对于一项合同，如果能够合理有效地解决冲突，满足当事人的利益，那么实践过程中的繁琐也是在所难免的。另外对于不同种类、不同性质的合同采用同样的冲突规范进行规制，那么则否认实践的复杂性，增添了法律的滞后性。
但是“同一论”并不是没有可取的地方，一方面，采用“同一论”维护了合同关系的稳定性;另一方面，保证了合同的整体性。应该说，合同既是一个整体，又可以根据不同的法律关系的性质分割成不同部分，所以对待“分割论”和“同一论”要采取辩证的态度，互取其长避其短，乃是当今国际私法立法该有的价值取向。事实上，在当今的国际私法法典化进程中，各国立法和条约也都在分割的基础上，注意维护合同法律关系的完整性。
五、“客观论”和“主观论”
法律适用的“客观论”，是指以某种固定场所作为连接点来确定法律关系适用的准据法。萨维尼的“法律关系本座说”是“客观论”的代表论述，萨维尼所应适用的法律，只应该是各涉外民事法律关系依其自身的性质的“本座”所在地的法律来调整。法律适用的“主观论”，也可以理解为“当事人意思自治”理论，根据当时人实现选择的法律对法律关系进行调整。目前，理论在合同领域取得了主导地位，并且在侵权案件中，越来越多的采用当事人意思自治原则来解决选法的问题。
法律适用问题上，“客观论”和“主观论”都有其自身的优点。首先，客观论者认为，在民商事交往过程中，“客观论”便于当事人预见和遵守，有利于维护交易安全和稳定，便于国际民商事的交往。其次，主观论者认为，国际民商事交往究其根本来看是私法活动，应该以当事人意思自治为主导，当无意思自治或者意思自治不能时，“客观论”才得以适用。
主观论者和客观论者的表述均有一定的道理，但是客观论者忽略了民商事关系的灵活性、复杂性以及自治性，进而导致僵硬，甚至不能有效地解决实践中的我问题;同时对于主管论者而言，只看到了国际私法的私法性一面，而没有考虑到国际私法潜在的国家利益，过分自治会引起实诚的混乱，最终也将不利于国际民商事的发展。
因此，在笔者看来，“主观论”和“客观论”不应该是完全对立的，在分析中可以看出其宗旨在于促进国际民商事交往，精确选法过程，最终找到法律关系的“适当法”。因此，二者之间存在着调和因素，萨维尼晚年在论证合同的法律适用时，很明显的关心当事人的“内心期待”。从这一点来看，在国际私法法典化的进程中“主观论”和“客观论”必将走向融合。
国际私法法典化进程中，应该衡量和处理好上述几对基本价值观念，针对以上几种价值取向，不能以偏概全，顾此失彼，应该取长补短，在综合平衡的基础之上，全面衡量各种价值取向的利弊优缺。诚然要想制定一部全面的、完美的、一劳永逸的国际私法法典是不可能的，但是各国在制定国际私法法典或者单行立法时应该注意平衡以上各种价值取向，既不能固守原有的僵化的观念，也不能一味地追求灵活的适用方法。因此，笔者认为在国际私法法典化的进程中，
2、虚实统一
3、忘形忘我
法家伦理思想中最具主题色彩的就是人性本恶论的主张。在法家看来，好利恶害，趋利避害是古往今来人人固有的本性，这种本性是不可改变的。
从传承思想文化的角度看，法家的人性本恶论观念是从荀子性恶论思想的继承。荀子的性恶论思想主要表现为：人的感官欲望的无法满足状态。他在《荀子·性恶》说：“目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”
他认为，正是在人的本能的基础上，产生了人的财产占有欲和好利之心。《荀子·荣辱》中写道：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文秀，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也。然而穷年累世不知足，是人之情也。”
同时还认为，人的共同心理是好荣而恶辱，从尧舜到庶民百姓没有什么差别，而人世间最值得荣耀的就是掌握政治权利。
《荀子·王霸》里谈到：“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也。”荀子认为人的这种本性是不尽合理的，这就应该借助于开展深入的社会实践来矫正，即‘化性起伪’。
法家先驱及代表人物或先于荀子谈到了或在荀子之后拓展了这一人性论思想。《管子·禁藏》说：“夫凡人之性，见利莫能勿就，见害莫能勿避。其商人通贾，倍道兼行，夜以继日，千里而不远者，利在前也。渔人之入海，海深万仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，虽千仞之山，无所不上；深渊之下，无所不入焉。”商鞅认为，人的本性是好利的，人性好利的主要表现为人的生存欲望和生存需要。
《商君书·算池》里指出：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦而索乐，辱则求荣，此民之情也。”由于人有这种生存需要，因此，每一个人在利弊之间都要趋利避害。《商君书·算池》：“民之生：度而取长称而取重，权而索利。”
商鞅认为，人的本性与生俱来，人的一生就是追逐名利的一生，人的所有行为都受制于好利的本性。这种人本性论应用在政治上就是追求爵位，经济上就是追求田宅。
《商君书·错法》中指出了统治者恰恰可以利用此人性论实现自己的统治，“人生有好恶，故民可治也；人情者有好恶，故赏罚可用。”韩非的人性论，部分的受了荀子的性恶论的影响，同时，也继承了商鞅的人性好利的观点。
韩非认为，人的好利主要根源于人们的生存需要，他以为以肠胃为根本，不食则不能活。每个人都有欲利之心，人的任何行为都受好利的本性支配，即使是父子、君臣之间，也是计利而行的。
韩非举出了社会上的溺婴习俗说明这一已经演化为自私自利的思想。《韩非子·六反》：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之，此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。”韩非认为，儒家所说的君臣之间以忠信仁义相待，是不可靠的。《韩非子·难一》：“臣尽死力以与君市，君重爵禄以与臣市。君臣之间，非父子之亲也，计数之所出也。”
【关键词】士商交往;文人画;明代中晚期
任何艺术的历史都是社会生活与艺术家生活的历史,将艺术家放在历史现实生活的角度来研究艺术史,目的不是要掩盖艺术家头顶上的光环,而是要还艺术史一个真实。本文正是基于这样一种目的,来研究明代中晚期出现的文人画的商品化与画家职业化现象,分析这一历史现象得以在明代中晚期出现的具体缘由,揭示士人热衷于绘画领域的“末业治生”的社会根源,探讨士商交往对其产生所发挥的纽带作用,展示一个明代中晚期文人画的创作――流通――消费的历史剖面图。
一、文人画的商品化与画家职业化现象
明人谢肇J在探索历代书画发展的轨迹时,发现了下面这样一个有趣的现象:自晋唐以及宋元,善书画者,往往出于一些缙绅大夫,而很少有山林隐逸之士依靠技艺而得以显名于世。但到了明代,情况发生了根本性变化,布衣处士以书画显名者相当之多。他认为这主要是富贵者薄文翰为不急之务,溺情仕进,不再留心,所以使这些山林之士独擅其美。
令人欣慰的是,谢氏已敏锐地注意到了这一“世变”,绘画的主体身份有了转变。换言之,出现了文人画画家职业化的倾向。这一事实,正好与美国学者列文森的判断相左。列文森根据晚明画坛文人画的重新崛起,官僚本人就是画家,籍此说明中国艺术存在一个“反专业化的文人传统”。
笔者认为列文森的观点是片面的。进一步说,虽然宫廷画家存在于初期、中期,而晚明主要是被文人画家所控制。列文森忽略的是,这些文人中,官僚仅是一小部分,而多数是布衣文人。这些布衣文人与以前的文人画的创作主体文人士大夫的身份有了不同,不再具有官僚这层身份,而成为以卖画为生的名副其实的文人职业画家,这就否定了列文森所说的中国艺术存在一个“反专业化的文人传统”。明人何良俊就对当时的画家按照身份的不同,划分为“行家”和“利家”。《四友斋丛说》卷二十九论到“我朝善画者甚多,若行家当以戴文进为第一,而吴小仙、杜古狂、周东村其次也。利家则以沈石田为第一,而唐六如、文衡山、陈白阳其次也。”[2]这里所谓的“行家”是指宫廷职业画家,“利家”就是指靠绘画为生的文人职业画家,他将吴门画派列入了“利家”行列。吴门画派是历史上第一个文人画商品化的成功案例,沈周、文征明、唐寅、仇英以及后来的文彭、文嘉、陈淳、陆治、陆师道等都是靠卖画为生。
我们可以从历史文献中查找到一些关于当时文人画名家的销售情况以及市场售价,以项元汴的藏品为例,因为他常在藏品的卷尾写明购买时的价格以及他所估量的出售价格。
1.文征明《袁安卧雪图卷》十六两
2.唐寅《画嵩山十景册》二十四金
3.王宠《书离骚并太史公赞卷》二十两
这里的“金”不是指黄金,而是货币的计量单位,一金等于银一两。其实在沈周、文征明、王宠在世时其书画价格还远没有达到这个份上。沈周的画价,现无处查考,但文征明的山水售价是有记载的。詹景凤在《东图玄览》中说到:
“然太史初下世时,吴人不能知之也。而余独酷好。所过遇有太史画无不购者,见者掩嘴胡卢,谓购此乌用。是时价平平,一幅多未逾一金,少但三四五钱耳。予好十余年后吴人乃好,又后三年而吾新安人好,又三年而越人好,价⌒黎矣。”[3]
这段叙述多少包含一些詹景凤自诩鉴赏眼力出众的成分,但吴人喜爱沈周、文征明的画是无庸质疑的。不管价格的高低与否,当时文人画的商品化已经普遍化确是事实。
二、明代中晚期的士商交往的新动向
清人沈在《落帆楼文集》卷二十四《费席山先生七十双寿序》中说:
古者士之子恒为士,后世商之子方能为士。此宋、元、明以来变迁之大较也。天下之士多出于商然而睦A任恤之风往往难见于士大夫,而转见于商贾,何也则以天下之势偏重在商,凡豪杰有智略之人多出焉。其业则商贾也,其人则豪杰也。此又世道风俗之大较也。[4]
这段文字近人曾屡引之以说明宋元以后商人地位的变化或科举制度的经济基础,它透析出宋代以来的一种社会现象:商人的崛起。
在商业逐步提高的形势下,出现了士人重商、行商以及与商人交往、混杂的现象。生活于嘉靖至万历初期的苏州名士王世贞和安徽文士詹景凤曾一起议论苏州文士和徽商密切交往的情况:王世贞曰:“新安贾人见苏州文人,如蝇聚一膻。东图曰:苏州文人见新安贾人,亦如蝇聚一膻,凤洲公笑而不答。”[5]对于这种士商相混的现象,归有光在《白程翁八十寿序》中进一步解释道:“古者四民异业,至于后世而士与农商常相混。今新安多大族,……皆以畜贾游于四方……君岂非所谓士而商者欤然君为人,恂恂慕义无穷,所至乐与士大夫交。岂非所谓商而士者欤”[6]这些都说明了明代中晚期的士商交往是非常流行、普遍的现象。
三、士商交往对文人画的商品化与画家职业化的影响
随着商人经济社会地位的提高,他们必然会在文化上寻求改变自己的形象。在谈到商人的崛起对社会的影响时,余英时指出,16世纪以后商人已经逐步发展了一个相对自足的世界:“这个世界立足于商品经济,但不断向其它领域扩张,包括社会、政治与文化;而且扩张的过程中也或多或少地改变了其它领域的面貌。改变最少的是政治,最多的是社会和文化。”[7]那么士商交往是如何影响文人画的绘画商品化与画家职业化的这是本文要思考的问题。
1、士商交往对束缚文人画的商品化与画家职业化的因素的突破
而到了明代中晚期这些因素已经不构成阻碍了,首先是文人画的创作者的身份由士大夫转换为士人、学子,他们失却了经济的保障,选择绘画本身就带有“治生”的功利性目的。再者,在商品经济的冲击下,对于“财”有了截然相反的态度,突破了“君子固穷”的狭隘观念。还有欣赏文人画不再是士大夫独有的审美方式,而是广泛地社会化了,这些转化都为文人画走向商品化扫清了障碍。可以不夸张地说正是由于士商交往,才促使文人画的创作主体从“义利之辩”的选择中走了出来,对于“末业治生”有了新的认识,以卖画为生才变得名正言顺,真正参与商品化中去。商贾对艺术的附庸风雅推动了社会各阶层生活的艺术化,收藏、鉴赏之风渐盛,对文人画的消费市场有决定作用。而商贾对文人画的“货取”、“润笔”的交易方式也对文人画走向市场化有积极意义。
2、士商交往对形成文人画的商品化的原始产业链的作用
【关键词】儒家；伦理文化；治未病；影响
1我国中医“治未病”思想的内容
养生观也是“治未病”理念的表现之一。养生观的关键在于调和阴阳，“阴者藏精而起亟也，阳者卫外而为固也”，“是以圣人陈阴阳，筋脉和同，骨髓坚固，气血皆从。在四时调摄养生方面，《内经》提出“夫百病之生也，……大惊卒恐。”（《灵枢口问》），“动作以避寒，阴居以避暑”（《素问移精变气论》）。
2我国“治未病”的思想理念是以我国传统伦理思想文化为背景形成的
2.1儒家学说为“治未病”思想提供伦理支持《内经》曰：“天复地载，万物悉备，莫贵于人。人以天地之气生，四时之法成。”《尚书泰誓》曰：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”世界上最尊贵的就是人，人们的一切活动都是为了自身的发展，治疗和预防疾病都是为了人类自身的健康，其作用对象就是人。
2.1.1儒家把“仁”作为最高的道德标准和道德原则，“仁”贯穿于我国古今医疗活动始终。“仁”是孔子伦理思想体系的核心。
2.1.2中和思想被广泛应用于中医“治未病”的思想和理论。儒家认为人们的道德修养若能达到致中的境界，那么天地万物均能各得其所，达到和谐的境界了，这是符合中庸之道的道德修身境界的一种原则。《荀子王制》：“公平者职之衡也，中和乾听之绳也。”《礼记中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和；中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。《素问疟论》说：“有余者泻之，不足者补之。”通过损有余和补不足，使人体内环境和外环境保持在一个相对稳定的状态，即“正气存内，邪不可干”[1]。
2.1.3孝道观对中医“治未病”思想的影响。孝道观是中华文化与中华伦理的所特有的内容，在传统儒家思想中具有非常重要的地位，它不仅是一种亲子之间的伦理规范，也包括宗教、医学、政治等诸多方面的文化内涵，可以说是中国儒家文化的核心观念之一[2]。《孝经开宗明义第一章》曰：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”认为孝道最基本的就是保证自己的身体不能有丝毫的损伤，因为身体肌肤毛发都是父母给予的，保持机体的完好无缺是对父母最基本的孝顺；在此思想的影响下，人们对自己的身体都是非常爱护的，通过各种方法尽量保证自己的身体免受病邪的侵袭，及时制止疾病的进一步传播和传变，这也从另一个角度强调了“治未病”的重要作用，使“治未病”思想有着肥厚的生存土壤。
2.1.4儒家其他思想对中医治未病思想的影响。孔子曰：“君子有三戒，少之时血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”他明确地告诉人们，应当根据不同生理时期的体质和心理特点，陶冶情操，养护体魄；青少年时，身心发育不成熟，不可恋色早婚；人到中年，精力充沛，仍须劳逸结合，修身养性，不可过度疲累；人老时，体质虚弱，更要淡泊名利，超脱俗念。孔子曾留下“仁者乐山，智者乐水”的感叹。他欣赏清心寡欲，乐观开朗，刚毅坚强的性格，反对怨天尤人[3]。孟子则更注意养心葆神，提倡“寡欲”，“养浩然之气”。孟子说：“存其心，养其性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”儒家的经典著作《周易》中明确提出：“君子以思患而预防之”，这和中医“治未病”思想是不谋而合的。
参考文献
[1]佟子林,刘俊.中医学防治亚健康的机制与方法研究[J].医学与哲学.2008，29(1):13-15.
关键词家庭伦理剧，人性特点；原型理论，符号标签
一、文化与电视剧
美国学者A克罗伯认为现代意义上的文化应该包含五个方面的涵义：(1)文化包括行为模式和指导行为模式。(2)模式不管是外观还是内涵，皆由后天学习而得，学习的方式是通过认识构造的“符号系统”。(3)行为模式和指导行为模式物化体现于人工制品中，因为这些制品也属于文化。(4)历史上形成的价值观念是文化的核心，不同质的文化，可依据价值观念的不同进行区别。(5)文化系统既是限制人类活动方式的原因，又是人类活动产物的结果。从这一定义可以看出，文化作为我们生产、生活、思想、行为的内在精神骨架，从政治、道德、伦理、审美乃至哲学的诸多层面渗透、积淀、泛化在我们身上；它将决定着我们的思想信仰、道德评判、价值取向、行为方式等等。随着信息化生活的活跃，而文化也随之空前繁荣起来。
电视文化是人类社会中最社会化、最丰富和最贴切的符号系统，同时也是在电视传播的高度参与下所形成的新型的群体行为模式和生活方式，尽管是以视觉和听觉为基础，但是它所透露出来的文化意识却包罗万象，深深植根于社会文化。而电视剧是高级文化和低级文化、个人经验与公众经验、艺术作品和神话创造、个人表现与计划生产、神圣的和亵渎的混合体。在20世纪90年代之后，它已经成为中国大众最喜爱的一种方便快捷的消费故事方式，也是当代人生活、情感和社会演化的见证，在我们的文化传承方面占据相当独特的重要历史地位。
二、家庭伦理剧、女性符号标签与原型理论
家庭伦理剧最早定义为familymelodrama，这个类型的电视剧大多处理伦常关系以及日常家庭的人际关系等等。最初的家庭伦理剧被称为女人戏、哭泣剧或催泪剧，因为很多人觉得家庭与女性以及各种情感密不可分，便采用女性主义的叙事方式来表达。它有两个重要的特点：第一，非常重视情节，而且情节紧凑(stongplot)，不会松散(looseplot)，也不会采用缀段式、因果关系不明显的叙事方式。第二，以人物为中心展开情节，最终达到情节和人物的两相结合。
家庭伦理剧凸显了女性角色，并且彰显了一些主流价值观下的女性心理，比如《春风秋雨》中黑人女主角受到歧视所反射的社会民族问题；《苦雨恋春风》中触及的家长父权制使欲望压抑的家庭教育问题；还有诸如此类的一系列剧本。
事实上，家庭伦理剧一方面为大众生活提供生活的真实演绎，带给大家一种具有生活气息的源泉滋养；另一方面又集中反映了大众的生活模式和生活婚姻问题，生产了一种大众文化。作为最现代的信息载体和最直接的触摸婚姻家庭的信息传播方式，它便成了影响社会文化发展和个体文化发展的重要因素，尤其对于女性的婚恋观念产生深远的影响。
这些剧本所塑造的形象表面看起来似乎有几分虚拟超脱的成分，然而期间所能体会的种种思想和理念却是不容忽视的。不同形象的代表虽然有些许的夸大，却也不失为一种女性自我的内心呐喊，其实爱情于一个女人有着无法言说的意义。女性的心理素质本身就是最显著的情感型，她要比一般的男子更懂得爱。记得冰心也说过：上帝创造了她就是叫她去用爱来维持这个世界。女人是为爱而生的，爱是女性生命的内核，生命是她们爱的载体，两者缺一不可。然而女性在接触了种种女性角色之后或许也明白这种爱也是不可多得的，因为它的不可多得，因为追寻它的艰难，因为一切的不可确定，便出现了形形的女人，有些开始包裹坚强的外壳去追寻爱之外的所获，有些人开始用尽各种方式倾尽所有的智慧去寻爱，有些人干脆用自己梦幻的思维去缔造爱的童话，有些人甚至为爱丧失了最起码的做人原则，这期间的种种或许并不能丢弃爱的影响。爱于女人的价值和意义又有谁可以亵渎。而观众在欣赏剧本时有一种同感的触动，都喜欢去寻找自己的符号标签，而产生某种潜移默化的学习和影响。
三、人的本性与意识基础
在谈及家庭伦理剧追溯的原型对知识女性婚恋观有意识无意识影响的同时我们不得不提及一下人性。从某种意义上说人性的特点也构成了这种原型动力性影响的前提基础。何谓人性“核桃性捶打吃”或者“响鼓不用重锤”其实整体来把握人性，我们可以从以下四个方面来讨论。
首先就是生物性，要有求生的欲望和存活的前提，自然也在不断消耗着能量，同时还是趋利避害的，还时常表现出某种情绪反应。人类生物性的满足在人类日趋成熟的价值观、道德观掩盖下变成了一种隐藏式的替代性满足，这种情绪的发泄和欲望的彰显、满足变成了一种最原始的驱动力，而这一切为家庭伦理剧的演绎奠定了一定的思想基础。同时这种潜意识的推动有利于意识的接受。
再者就是社会性，人与人行为之间是互相学习的，存在参照性的特点，通过与他人的交往交换取得一种自我意识，即有互动性。在一个社会环境中，不可避免要受到文化制度的影响和制约，也正因为这交流受到制约，他们取得一种比较稳定的情感体验，比如道德感、美感、理智感等等。从这一点可以很清晰地看出，这种交互式的学习、模仿决定了人类的生活是一种相互重塑的过程，集体重塑你，你也在重塑着集体。
第三是思维性，包括能动性、意识性、主观性和智力创造性。对一些经验的所得、行为的体验以及价值文化的构建最终形成一种自我的认知模式，进而指导自我的现实生活。最后就是整合性，对待各种变化进行整合统整，以此调节、应对各种刺激来指导生活。
人性的这一切特点形式为文化构建和自我认知整合奠定了一定的意识基础。这也要求在剧本的创造过程中深刻地构建着男女两性的性别意识和行为准则以及价值规范。对于知识女性而言，这种电视剧中所创造的种种女性形象似乎很多还是被妖艳化的、性感化的欲望客体，似乎更多的是一种观赏符合或者是被人们心中美化了的爱神，抑或是被丑陋化了的魔鬼。这也是人性价值评判的一种重新演绎。这种角色的认同似乎还存在一定的偏颇，让知识女性的思索更多了些复杂的成分。
一部分知识女性同时也认为，电视剧所构建的社会真实并不能完全的反映女性的真实生存。那种情感伦理剧中所展现的“做善良女人最好”的演绎模式，遮蔽了社会中所存在的诸如成为男性消费品、乐品而获得某种地位身份的社会事实。更为重要的是，家庭伦理剧的巨大影响力将“决定并直接影响我们如何认识自己以及我们在社会中如何‘像女人一样’行动”。正如塔奇罗指出的：“大众媒介反映了一个社会的主导社会价值标准。它们所关心的不是社会的真实情况，而是其‘象征性的表现’，是人们如何看待它本身。”“媒介通过不在场、谴责或者浅薄化而把妇女们‘象征性地歼灭’了。”这种“妇女象征性的歼灭”进一步确定了妻子、母亲和家庭主妇的性别角色，从而有助于再生产与传统性别角色的文化陈规相一致的女性形象。似乎知识女性很容易透析到这样的事实。
论文关键词：少数民族
生态伦理
文化功能
人与自然
自然生态环境是各民族生存发展的物质基础，它影响和制约着各民族生产、生活方式的选择。
少数民族生态伦理思想将生态系统视为一个整体，创造出适合当地生态环境的独特的生存方式，构建出内容丰富的生态文化。这些包含着丰富生态伦理智慧的思想，对于保护民族地区生态环境，维持生态平衡，保护物种多样性和文化多样性起到了重要作用。“文化本质上是种工具装置，通过它，人可以把自身置于一个较好的处境中去应付周围环境以及在各种需要的满足中所面临的各种具体而特殊的问题。”少数民族生态伦理思想是在整个人类文化发展变化进程的实践中体现出来的，发挥了其特有的社会作用，并作为一种特殊的社会文化现象，承载了多方面的功能。
一、对民族心理的整合凝聚功能
一个民族的生活环境与生活方式造就特殊的生态文化，人类的历史就是人类与自然环境协调相处的历史。“万物有灵”是这时一个非常重要的哲学概念，蕴含其中的朴素的自然观，为少数民族生态伦理思想的形成奠定了哲学基础。生态伦理文化是少数民族先民与大自然“互动”的升华，当人们由于当时生产力发展水平的限制，对很多自然现象无法解释时，他们就会通过神话和史诗等形式对宇宙的生成、万物的起源、演化和人类的起源进行极为生动的猜测和描述，认为可以通过求助或控制超自然力量实现人们的愿望，以此表达人类对自然养育之恩的感激。
北方民族先民对太阳的崇拜在丧葬习俗中也表现得非常明显。鄂温克人非常爱惜和重视驯鹿；满族视鹰为神，捕鹰时不说“捕”要说“请”或“拉”，捕鹰之前要拜祭鹰神，鹰神同时还是满族的生育神、氏族守护神、萨满巫祖神；鄂伦春族也对熊、虎、狼等曾是崇拜的图腾或保护神的名字充满敬意，不许直呼其名，在狩猎前通过绘画或泥塑等形式进行祈求收获的仪式；柯尔克孜族在居室饰物上绣有刀剑的图案。这些信仰和仪式形成了敬畏、崇拜、关怀、感恩等各种心理，对团结部族成员、增强安全感，维护民族心理的整合凝聚起到了重要的作用。
二、对人际行为的协调和规范功能
这种规范将宗教和道德融为一体，集精神和文化于一身，具体的行为标准在很大程度上约束了部族成员的日常行为。使人们自觉地将自己置于某种超自然力量的控制和保护下，只有克制、知足、行善、奉献才能获得幸福报偿。在人与人的相互交往中，促进了人与人关系的和谐发展。强调个人的道德责任和奉献精神，设计出符合部族文化利益的行为标准和价值体系，逐渐成为民族或区域文化传统的部分，具备了自己独特的文化功能。
三、对信仰、禁忌的解释功能
在长期的历史发展中，少数民族生态伦理思想尽管没有形成一套完备的、系统的理论体系，但是，它通过各民族长期传承的神话传说、宗教信仰、习惯法及日常生产、生活习俗流传下来，影响至今。
藏族、蒙古族和维吾尔族分别创造和流传下来了《格萨尔王传》、《江格尔传》和《十二木卡姆》等大量的传说故事。《魏书·高车传》记载：“匈奴单于生二女，姿容甚美，国人皆以为神。
(单于)筑高台，置二女其上，将以与天之(天不至)而狼来，女下为狼妻而生子，后遂滋繁成国。”在突厥的起源上也有“其先国于西海之上，为邻国所灭，男女无少长尽杀之。至一儿，不忍杀，刖足断臂，弃于大泽中。有一牝狼，每衔肉至其所，此儿因食之，得以不死。其后遂与狼交，狼有孕焉”的传说，反映了突厥的狼祖崇拜；蒙古族崇奉苍狼和白鹿，《蒙古源流》就记载了不许伤害苍狼、白鹿的故事，实际上这些图腾崇拜都源于生存的需要。突厥人崇拜狼是因为狼对游牧经济影响很大；通古斯人崇拜熊，熊是狩猎中遭遇的最凶猛的动物之一；蒙古人崇拜马，马在蒙古人的游牧生活中起着重要作用；鹿则是鄂温克人得力的运输工具，他们的生活用品和打到的野兽完全依靠驯鹿驮运，鹿成为鄂温克人的“森林之舟”，这些流传至今的创世史诗和神话传说包含着少数民族朴素的生态自然观和生态道德观。这种对自然的敬畏、崇拜反映出人在面对自然关系时的伦理选择以禁忌、崇拜的形式表现了出来。
春天是许多动物产崽的季节，对于那些产崽的动物少数民族先民不仅不准打，还要加以保护。
四、对生活习俗的保存和传递功能
五、对人类与生态环境关系的调控功能
人类作为社会存在物同自然界发生关系，生存是必须满足的基本需求，生产方式从来都制约着整个社会生活，自然地理环境对人类的支配作用极大。少数民族生态伦理思想为人们提供了一套有组织、有系统的宇宙观念，为人和环境建立起相互荣辱与共的联系。
生态伦理思想的主要内容大多与其生产生活的资源有关。它最初表现为群体的信仰认同，众多的少数民族认为自己是由某种动植物变成的，演绎了各种各样的源于具体自然物的族源传说。在萨满神谕中，柳是生命的象征。满族神话中也说：在很久以前，祖先居住的河突然变成了虎尔罕海，大水淹没了万物生灵，只剩下了一个人。他在大水中随波漂流，眼看就要被水吞没，这时候水面漂来一根柳枝，他抓住柳枝，柳枝载着他漂进一个半淹在水里的石洞，化成了一个美丽的女人，并和他生下了后代，柳树就做为满族的始祖，被予以祭祀和保护。①鄂温克族把熊视为祖先；哈萨克族认为自己是白天鹅的后代；侗族先民认为万物起源于“雾”，并自觉地将这些作为人类本原的东西加以保护，希望得到超自然神力的认同和庇护。这种人与自然的依存关系体现在生态伦理思想上，就是各少数民族最初的“天人一体”的自然生态伦理思想的具体表现，它以直观的形式反映出人与自然物有着密切的渊源关系，包含着深刻的人与自然关系的生态伦理智慧。
关键词：高职校园文化建设价值取向路径创新
大学即文化，所谓教书育人、管理育人、环境育人、服务育人等，说到底都是文化育人，文化是一个大学赖以生存和发展的重要根基和血脉，也是大学之间相互区别的重要标志和特征。但是，对于当前多数高职院校而言，校园文化建设还处于一个自发的摸索阶段，没有形成自身成熟的校园文化。笔者认为，高职校园文化建设必须有明确的价值取向，必须坚持校园精神文化、制度文化、物质文化、企业文化、品牌文化相互渗透、协同发展，以更好地促进高职院校持续健康地发展。
一、高职校园文化建设的价值取向
（一）人本：高职校园文化建设的目标。
以人为本是历史主体理论的创新。认为，人民群众是社会实践的主体，是社会变革的决定力量。在科学发展观中，以人为本这个哲学命题蕴含着发展的主体是人，发展的动力是人，发展的尺度是人，发展的目的是人。也就是说，高职校园文化建设要摆脱外在功利目标的束缚，逐渐向教育本质回归，即回归到发现人、发展人这个使命上来，并以此作为高职校园文化建设的核心价值观。
（二）特色：高职校园文化建设的核心。
高职校园文化是学校个性的彰显，特色是高职校园文化可持续发展的关键。高职院校由于在人才培养方向、专业定位、生源层次等方面的特殊性，决定了高职校园文化建设与普通本科院校的校园文化建设在内容、形式等方面存在差异，这在客观上要求高职院校在校园文化建设中突出自己的个性，形成鲜明的特色，并紧紧围绕职业特征，构建体现高职院校特点、适合高职学生成才需要的校园文化。
（三）效能：高职校园文化建设的重点。
二、高职校园文化建设存在的主要问题
（一）重形式轻内涵，特色性不够。
一些高职院校校园文化建设过于注重浅表，把校园文化建设等同于物质文化建设，等同于文化活动开展，等同于规章制度制订；过于追求载体和形式，则导致形式过度，缺乏深刻的精神内涵。从物质文化看，虽然多数高职院校都有气派的大楼和完善的校园设施，但并没有完全和学校的内在文化融为一体，缺少应有的人文气息；从制度文化看，高职院校目前的机制和模式，既带有其升格前母体（如中专校）的痕迹，又带有模仿本科院校的印记，没有真正形成自身特有的体制和模式；从精神文化看，高职院校近十年来大多经历了合并、升格和外延扩张的过程，反映学校底蕴和风尚的精、气、神尚未完全积聚起来，难以真正起到凝聚校园人心的作用。
（二）重移植轻融通，包容性不够。
在高职校园文化建设中，很多院校过于强调了企业文化的重要性，过多地简单移植企业文化，忽略了校园文化与企业文化的性质区别，逐渐将校园变成简单工厂，将学生变成企业员工，学校教书育人的功能没有充分发挥，肤浅功利的心态甚嚣尘上，学校的校风、教风和学风建设，学生的人文素质、职业道德、职业精神培养拓展不够。这样的企业文化引进并未实现真正意义上的融通，校企文化只是简单的两张皮，缺乏相互渗透、相互借鉴，共同发展成为一个相互包容的整体。
（三）重建设轻提炼，品牌性不够。
三、高职校园文化建设的具体路径
（一）注重凝练，强化和突出精神文化。
校园精神文化建设是高职校园文化建设的核心和灵魂工程。一是要确立正确的办学理念。它支配着高职院校的发展方向和核心竞争力的形成。二是要重视“三风”（校风、教风、学风）建设。它关系着高职教育的质量、改革方向和前途命运。三是要加强校训、校徽和校歌建设。校训最能反映一所高校办学历史、文化传统和特色。校徽是学校办学理念和人文精神的集中体现。校歌直接反映了师生对母校的理解和热爱。四是要加强学生思想政治教育和职业道德教育。要将社会主义核心价值观渗透到学生的情感、需求之中，实现学生品德修养“四化”，即化天性为德性，化知识为智慧，化情感为情操，化良知为良行，把培养具有创新创业精神、团队合作精神、诚实守信的高素质技能型人才作为育人的方向。
（二）注重创新，规范和优化制度文化。
制度文化建设属于校园文化建设中的机制建设，具有导向、约束和规范作用。由于目前绝大多数高职院校历史较短，基础薄弱，学历层次不高，学生水平参差不齐，故而创设以人为本的高职校园制度文化则显得尤为必要。制度文化建设包括两个方面：一是学校对外办学方面。如产学研一体化、校企合作、专业建设顾问委员会、订单培养、社会调查、毕业生跟踪调查等有关方面机制的科学建立与运行；二是学校内部教育教学、学生管理、行政管理、后勤服务等方面规章制度的保障。如改革人事管理和分配制度、制定“双师型”教师队伍建设管理办法、制定教学管理规程、制定学生学籍管理和顶岗实习规定，等等。制度文化建设应注意以下两个问题：一是要与国家精神和高职教育特点和规律相符，与社会现实和学校现时情况相适应，注意与时俱进，创新建设工作；二是注意重制定，更要重执行，还要重监督和评价反思。
（三）注重实效，加快和提升物质文化。
物质文化是校园文化建设的基础载体。高职院校在建设物质层次的校园文化时，应处处突出“职”的特点。高职院校不一定有雄伟气派的教学楼、体育馆，但必须有科学先进的实验楼、实训楼；不一定有一流的专业，但必须有一流的专业实验实训室。实践性教学环节的设施建设始终应该摆在首要和突出的位置，应尽可能地将教学环境设计为教学工厂模式，建立理论与实践一体化教学的专业教室，融教室、实训、实验、考工、技术服务与生产于一体，使专业教室具有多媒体教学、实物展示、演练实训、实验、考工强化训练和考工等多种功能，营造出良好的职业氛围和环境。在校园景观上，要加强校企合作与文化融通，营造“职业性”的校园文化环境与氛围。可以根据实际情况，以职业人士和有业务往来的企业命名校园内的楼、路、灯、教室、实训基地和设备仪器，增刻职业名人石雕，树木应标明树种及其特征特性和树龄等，给校园文化增添多元的职业色彩。
（四）注重融合，培育和塑造企业文化。
（五）注重品质，锻造和创建品牌文化。
要结合本校发展的实际情况，借鉴商业领域的品牌发展战略，进行有意识的品牌经营。一是提升校园文化品牌的精神内涵，要通过建设校史馆、校风校貌宣传、开学典礼、毕业典礼、国家奖学金获得者、技能大赛获奖者表彰、杰出校友宣传等方式，回顾学校办学历程，展示改革成就，树立先进典型，提炼出学校自身发展的精神之魂。二是提升校园文化品牌的竞争力，整合校园文化活动资源，对校园学术、科技、文体活动等进行整体规划，借鉴公司运作模式，引入竞争机制，面向全校学生，通过校内公开招投标和答辩的方式，确定校园文化活动资助项目及资助金额。所有活动由学生自主策划、自主组织、自主参与，激发学生的创造意识，打造具有校园本土特征的文化品牌。三是发挥校园品牌文化的熏陶作用，将校园品牌文化建设与专业教育、思想政治教育、社会实践结合起来，通过举办各类学术讲座、专业竞赛和丰富多彩的文体活动，把技能节、外语节、艺术节、体育节、心理健康节等办成学校最有影响力的活动，逐渐形成学校的经典文化品牌，做到师生满意、行业认可、社会瞩目。
参考文献：
[1]姜大源.职业教育学研究新论[M].北京：教育科学出版社，2007.
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