萨特的名字是当代法国哲学的一面旗帜，如果抹去萨特的存在主义，当代法国哲学将会失去她应有的丰采；同样，马克思主义也是当代法国哲学的一个思想源头，如果不讲马克思主义的理论输入，当代法国哲学也将会出现思想上的“真空”。萨特与马克思主义之间的关联更是反映出了当代法国哲学的一种思想生产方式。萨特的主动求爱，上演了一出单相思式的理论爱情悲剧。就其理论得失和是非评价，萨特与马克思主义之间的思想恋爱关系，很值得我们去深究。
当代法国哲学禀承了法兰西民族一贯的做派，张狂思想，激扬文字，崇尚浪漫。萨特也不例外。生活的境遇锤炼了他刨根问底的思想品格，让他在笛卡尔“我思故我在”的逻辑中继续前行；战争与革命激发了他满腔的政治热情，使他成为共产党的“同路人”。他从现象学存在主义走到存在主义的马克思主义，目标始终如一，那就是探索“人的真理”。他先是吞下了胡塞尔、海德格尔、笛卡尔、黑格尔等思想家的观点和方法，后来发现马克思主义很适合他的胃口。“……在战争中，我从战前的个人主义和纯粹个人转向社会，转向社会主义。这是我生活中真正的转折点：战前和战后。以前这使我写出《恶心》那样的著作，在那里与社会的关系是形而上学的，以后这慢慢导致我写出《辨证理性批判》。”[1]
其实，萨特从来也没有把人的存在封闭在“内心生活”之中，而是始终处在人与世界的关系中来体会人的现实遭遇。早年的《存在与虚无》显然就是在“自为的存在”与“自在的存在”、“我”与“世界”之间，寻找人的自由的本体论证明。《辨证理性批判》不过是对这个本体论证明的进一步延伸，是对人与世界关系的思考的放大。一旦进入一个大尺度的历史空间，存在主义的心理学描述就显得有些底气不足。萨特有所转变，他十分肯定马克思主义是“我们时代的不可超越的哲学”，因为马克思主义提供的历史解释是可以接受的，存在主义只能“寄生”在它的身上。[2]
萨特首先区分了共产党实践中的“僵死的马克思主义”（deadMarxism）和马克思著作中的“活着的马克思主义”（livingMarxism）。前者是他的情敌，后者是他的心上人。他要用存在主义“人学”来攻击前者，护卫后者，让存在主义成为未来人学研究的基础。从其思想逻辑上看，存在主义与马克思主义完全是南辕北辙互不相干的两种人学理论体系。那么，存在主义最终能够被马克思主义“吸收”吗？马克思主义能够被存在主义“保存”下来吗？存在主义与马克思主义能够结合在一起吗？本文的问题是发掘萨特走向马克思的思想动力，分析他的理论整合的实质内容，评价他的理论得失。
一、从“恶心”到“介入”
萨特的一生总是在怀疑自己和修正自己。他不断地面对着战争、革命、女人、写作等境况，因此也不断地转换着自己坚守的知识分子身份。如果说他有过“脱胎换骨”的经历，似乎有一些牵强。可以肯定的是，他始终在各种主义之间来回穿梭，摇摆不定。面对众人的各种质疑，他最后有一个回答：“如果非有个标签不可，我宁可要存在主义者。”[3]然而，这位存在主义者的思想确实有过很大的涨跌起伏。如果我们读完《恶心》这部日记小说，再来读《辨证理性批判》这部哲学力作，我们会觉得这是两个不同作者的作品。
《恶心》里的“萨特”（化身为历史学家罗冈丹），就如同一个游走在社会人群中的孤独者。恶心一直伴随他：公园里的栗树和长凳，图书馆里的自学者，饭馆里的老板娘，路边的石头和铁栅，都让他不由地感到厌恶和眩晕。“我的思想就是我，因此我才停不下来。我存在因为我思想，而我无法使自己不去想。就在此刻——多么可怕——如果说我存在，那是因为我害怕存在。是我，是我将自己从我向往的虚无中拉出来。仇恨和对存在的厌恶都使我存在，使我陷入存在。思想在我脑后产生，像眩晕，我感觉思想在我脑后诞生……”[4]他感觉到“存在”就在周围，让他喘不过气来；“你甚至无法想这一切是从哪里来的，怎么会存在一个世界，而不是虚无。这毫无道理。前前、后后，无处没有世界。而在世界之前却什么也没有。什么也没有。”[5]他终于发现了“恶心”的源头：是偶然性在其中作怪，一切都没有理由，都没有动机，结果一切都漂浮起来。
大学毕业之后的萨特，已经有了一套自己的理论：我是孤独的个体，由于思想的独立性而与社会相对抗。我不欠社会任何情分，社会对我也不起任何作用，因为我是自由的。当他用旁观者的眼光去看到周遭的人和物的时候，他给自己建起了一道隔离墙。他既厌恶露裸出来的发黑的树根，也反感老板娘那白白的皮肤。他把自己“悬置”起来，不知道自己来到这个世界要干什么。或许是因为萨特从小就沉溺在外祖父的书房里，他完全被语词的世界所包围，完全生活在思想的幻景中。一旦他走进生活的世界，他感觉眩晕，很不适应眼前这个乱糟糟的现实。然而，他又很想去拥抱这个世界。在他的内心深处始终有一种激情，这就是去理解人、去拥抱人。他一方面坚持自己的个人主义立场，另一方面又不得不置身于战争的现实之中。他希望走进社会这个大家庭，但又害怕被社会所熔化。人与世界的遭遇，个人与社会的纠缠，这些问题一直蔓延在他的思绪之中，最后在《存在与虚无》中凝固为现象学存在主义的范畴体系。
作为一种“自为的存在”，“我”被虚无化的意识包围起来。我不停地提出问题，我要不断地表态，我必须学会说“不”。这种类似拷问的否定意识就像一条蛔虫一样，盘踞在我的存在内部。它不断地让我呕吐，让我分泌出一种叫做“自由”的东西。只要我存在着，自由就会像汗液一样地分泌出来。“人的自由先行于人的本质，是人的自由造就人的本质。人的本质就悬置在他的自由中间。我们称作自由的东西是不能与人的实际存在相区别的。人不是先存在，然后去获取自由的。因此，人的存在与人的自由是一回事。”[6]后来，萨特在《存在主义是一种人道主义》这本小册子中有一个通俗的表达：“人确实是一个拥有主观生命的规划，而不是一种苔藓或者一种真菌，或者一棵花椰菜。在把自己投向未来之前，什么都不存在；连理性的天堂里也没有他；人只是在企图成为什么时才取得存在。”[7]结果，“我”被虚无化的自由高高地举起来，冷眼旁观周围的一切，还有一点孤芳自赏的味道。
然而，“自在的存在”（物的世界）和“为他的存在”（他人的注视）就在面前，“我”无法逃脱而只能与之对峙。我和世界是同时呈现出来的。从本质上讲，世界没有创造我，我也没有创造世界。但是，通过意识，我和世界被联系起来。胡塞尔现象学给以萨特最大的点拨就在于：在肯定意识的至高地位的同时，也保留世界的真实在场，最终超越唯心论和实在论的对立。没有我的主观计划，世界就什么也不是。反过来，没有世界的作用，我就不会产生自我意识，也就不会有我的自由。自由只能在遭遇中冒出来，所以说自由就是冒险。
在萨特的许多文学作品中，如《恶心》、《墙》、《禁闭》、《苍蝇》等小说戏剧中，都有关于物的世界的大段描述。物的世界总是那样的黏糊、沉重、陌生和丑恶，让人感到惶惶不安。可是，我离不开这个世界。事实上，我的一切都在外面。我要发现我自己，只能在人群里、大街上、城市中，甚至在商场和酒吧里，而不可能在逃避中去发现我自己。无生命的世界好象一座大山压在我的身上，它要逼着我表态：我是喜欢它还是厌恶它，我是顺从它还是反抗它。其实，它是在等待着我去照亮它，等待着我去给它涂抹颜色。
“他人就是地狱”，这句舞台上的台词往往被人们夸大误读，以为在萨特的眼里他人就如同魔鬼一样。“可是，我要说的完全是另一码事。我要说的意思是，如果我们与他人的关系搞糟了、毒化了，那么他人就只能是地狱……实际上，为了认识我们自己，别人却是我们拥有的最重要的东西。”[8]他人时时刻刻都在注视着我，我在他人的注视中有所醒悟。我要紧紧地依靠他人，当然这不是因为我要获得对他的认识，而是因为他获得自我认识。他人就像一面镜子照着我的一举一动，让我感到羞耻，让我感到拘束，让我感到威胁。根据萨特的亲身体验，他以为男女情人之间的互动关系是最典型和最生动的人类关系。爱情是冲突，它让我们时常感受到痛苦甚至绝望；同时爱情是甜蜜，它让我们真正感受到什么是快乐。正是“当爱情的快乐出现的时候……我们感到我们的存在被证实了。”[9]无论是爱还是恨，我与他人就这样无法分割地缠绕在一起。
战争中的经历让萨特真正体会到了世界的分量和他人的重要。一个从来只相信“个体意识”的知识分子，终于在战俘营里有了“重新做人”的变化。“我接到应征令，不得不到南锡兵营报到。跟那些素不相识，像我一样被动员入伍的人混在一起。这一下，‘社会’的意识印入了我的头脑：我突然明白，自己是一个社会动物……在这以前我以为自己是至高无上的，只有等到我通过应征令遇到对我自身的自由的否定，我才意识到世界的重量以及我与所有别的人和所有别的人与我的联系的重量。”[10]萨特在战俘营里重温到集体的生活，而且很喜欢自己是群众中的一分子的感觉。最重要的是战争使他懂得了“必须干预生活”。
正是带着斗争中的集体经验，带着变革社会的渴望，萨特走进了马克思。他原来在大学里也读过马克思的《资本论》等著作，而且从大学同学尼赞那里也了解了一些共产主义的学说（因为尼赞早就是一名法国共产党党员和激进的社会主义活动家）。不过，他当时脑子里还被柏格森、笛卡尔的意识哲学所填满，没有留下什么空隙。再加上当时的大学不讲授马克思主义。只是随后的战争将社会拖进危机四伏的极端状况，也使他遭遇到从未有过的磨难，这些都激活了他的政治热情，自然也唤起了他的社会主义理想。他需要马克思，帮助他度过思想危机；他需要马克思主义，转换他的理论视角。只有这样，我们才能理解他与马克思主义之间所发生的思想恋爱关系。
二、人学方法与中介问题
萨特当然不会放弃现象学方法，但他也很在意马克思主义的历史辩证法。他希望将存在主义与马克思主义整合起来。尤其是当他看到共产党实践中的种种问题，更使他下定决心寻求一种人学方法的综合。“马克思主义学说原封未动，日趋枯萎：由于缺少内部争论，它退化成一种愚蠢的决定论。马克思、恩格斯、列宁说过一百次，用原因提供的解释应该让位于辨证过程，但是辩证法不能用教义问答公式来表达。人们到处传播一种初级的科学主义，人们用一系列线型因果关系的重叠来说明历史……今天，当共产党知识分子想解释历史或人的行为时，他就向资产阶级意识形态借用一种建立在利益法则和机械论之上的决定论心理学。”[12]马克思主义的方法论问题不仅在于它的经济决定论倾向愈发严重，而且还有它的不断扩大化的阶级斗争学说。懒人式的决定论只会导致否定人的主观性存在，简单化的阶级分析只会掩盖人的具体存在。
一个人是如何成长起来的？其实原因是极其复杂多变的。首先说社会是如何影响他的呢？家庭、学校、环境、收入、习俗、宗教以及两性关系等等，缺一不可，这些要素都可以构成他的人格。然后他又是如何反抗和改变社会的呢？他的本能冲动，他的精神需求，他的否定意识，他的痛苦和绝望，会时时驱使他作出反应采取行动。面对爱情的失败，有人疯狂了，有人成熟了。同样面对暴虐的势力，有人趴下了，有人站起来了。
当年的法国共产党的理论家加罗蒂曾经与萨特叫阵，提出各自选一个人物作为研究对象，采用各自不同的分析方法，“我用马克思主义方法，你用你的存在主义方法”[17]，来比较一下谁用的方法更有说服力，更能为大家所接受。萨特挑选了法国作家福楼拜，并且写出了长达3000页的《家庭白痴》。这确实是一部让人感到惊异的文学批评巨著。他试图通过福楼拜这个文学家的成长经历，来说明人从小是如何把外部社会“内在化”的，又是如何在社会的制约下进行选择的。在这个研究案例中，萨特已经明确地将精神分析学方法与马克思主义方法整合在一起，基本形成了他的“向前-回溯”的人学方法概念。
个人与社会的相互关系问题，直接影响到我们对于人的理解。一方面，个人受到社会环境的制约；另一方面，人反过来制约社会环境。这是一个总体化的历史运动过程，同时也是一个难以把握的循环化的“人的真理”。为什么认识历史是如此之艰难，原因就是我们没有把这两个方面放在一个总体性的实践活动之中。“向前-回溯”的人学方法，将中介问题置于理论研究的核心，从而在马克思主义的内部重新恢复了人的统一性和现实性。
三、用人来解释历史
这幅历史画卷是由萨特描绘出来的。他从“匮乏”出发，从“个体实践”（生存竞争）出发，从“系列”（组织化的社会形态）出发，核心的问题就是要把人的存在打进历史的地基之中，让历史有声有色，充满着人的气息，从而建构起他的“历史人学”。显然，萨特是在用人来解释历史，而不是用历史来解释人。这样，他的“历史人学”就与马克思主义有了明显的分别。他在一次访谈录中提到，“我从来没有作为一个马克思主义者来思考，哪怕是在《辨证理性批判》中”，因为“我是从存在开始，也就是从比阶级更广泛的领域即与动物和无生命物也有关涉的问题开始，提出了阶级和社会问题。这是提出阶级问题的起点，我确信这一点。”[22]问题的关键在于，他始终坚持“个体实践”是历史发展的根基，一切历史辩证法都以个体实践为依托，在具体活动着的个体之外是不存在任何历史过程的。
人类的历史一直是一个迷，从而引发了思想家们的理论兴致。人类的历史是从哪里开始的？历史发展的依托是什么？人类为什么会变成现在这个样子？人类现实的苦难是如何造成的？我们究竟该怎样去把握人与历史的关系？在思想史上，我们可以见到各种各样的理论解释模式。萨特之所以转向马克思主义，并写出《辨证理性批判》这部历史哲学巨著，就是因为他觉得马克思主义给出的历史解释是合理的，是可以为我们接受的。[23]马克思主义的阶级斗争理论不仅揭示了历史发展真实的一面，而且还设想了一个未来的共产主义王国。这种看法促成了萨特与共产党的“合作”，他甚至这样赞叹道：“作为历史的产物，共产党表现了客观的智慧。”[24]他相信为了革命，暴力和恐怖也是有其合理性和必然性的。正是这样一种立场，引发了他与加缪、阿隆、梅洛-庞蒂等好友的争吵和反目。加缪炮轰共产党的所作所为，并且把共产主义与暴力联系起来；萨特则宣布要与他的资产阶级出身决裂，终身站在共产主义一边。[25]
然而，萨特在靠拢马克思主义的过程中发现，阶级斗争理论被那些“懒汉式的马克思主义”所夸大，人的主观性存在被唯经济主义的机械决定论所挤压，最后导致实践的概念化和历史的空洞化。“马克思主义有它的理论基础，它要解释人类的整个活动，但除此之外就不知道任何东西。它的概念完全是强制性的，它的目的是不再获取知识，而是确立先验的绝对知识。”[26]尽管马克思主义和存在主义的目标是一样的，那就是寻找“认识历史和创造历史的工具”，寻找“人的真理”。但是，马克思主义往往用洗硫酸澡的办法，把人熔化在概念体系的逻辑之中。存在主义则要在所有人活动的地方，如家里、街边、车间、学校去寻找人的存在，去倾听人的痛苦呻吟。
在历史的真实图景中，是个人在那里活动，是个人为了克服匮乏而集合成不同的集团在那里活动。阶级关系当然是真实存在的，阶级斗争也是真实存在的。但是，阶级关系与阶级斗争的最终基础还是在个体实践。这里，《辨证理性批判》中的“实践”（praxis）取代了《存在与虚无》中的“设计”（project）。因为个人与世界遭遇之后，他是没有退路的。他必须与物质客体打交道，他必须与他人打交道。“实践”决定了历史的辩证法运动，也决定了历史的总体性特征。实践是人们依据已有的社会条件来实现自己的计划，创造自己的生活的动态过程。正是在实践中，显现出人的主体性和创造性。然而，实践活动必然要同外部世界发生关系，必然要受到许多现实条件的制约，使个人的创造性大打折扣，使个人逐渐变得消极被动，从而形成“惰性实践”（pratico-inerte）。更为可怕的是，实践过程中所形成的各式各样的“系列”集团，将会导致人的“异化”。人为了消除匮乏而寻求团体的力量，结果得到的往往是更加的贫穷；人为了化解竞争的威胁而建立起组织制度，没想到换来的往往是奴役和压迫；人从积极的和自由的“个体实践”出发，总是会陷入到消极被动的境遇之中。
萨特本来是想用历史的辩证法去解除人的异化，使异化不再是“人的终极状况”（如海德格尔所说的那样），但他始终不能肯定消除异化的前景。“因为匮乏状况是否能够被彻底消除，现实社会的压迫是否能够被改变，依然是不清楚的。”[27]事实上，萨特思想的最大问题在于，他一直在“拒绝群体（《存在与虚无》）和崇拜群体（斯塔拉格的经验以及后来的《辨证理性批判》）之间摇摆。他始终在单独的人的哲学和群体中的人的哲学之间迟疑不决；单独的人反抗任何群体的必要性，而群体中的人则显然是要葬送主体性的。”[28]
【参考文献】
[1]萨特：“七十岁自画像”，见《萨特文集》（7·文论卷），北京，人民出版社，2000，第413页。
[2]J.-P.Sartre,Critiquedelaraisondialectique,Paris,Gallimard,1960,p.3.
[3]同[1]，第424页。
[4]萨特：“恶心”，见《萨特文集》（1·小说卷），北京，人民出版社，2000，第120页。
[5]同上，第161页。
[6]J.-P.Sartre,BeingandNothingness,NewYork,thePhilosophicalLibrary,Inc.1993,p.25.
[7]萨特：《存在主义是一种人道主义》，上海，上海译文出版社，1988，第8页。
[8]弗朗西斯·让松：《存在与自由——让-保尔·萨特传》，北京，北京大学出版社，1997，第96页。
[9]同[6]，第371页。
[10]同[1]。
[11]同[8]，第81页。
[12]萨特：“什么是文学”，见《萨特文集》（7·文论卷），第284页。
[13]同[2]，第55页。
[14]同[2]，第59页。
[15]ErichFromm,TheSaneSociety,NewYork,Harper&Row,1955,p.84.
[16]同[2]，第58页。
[17]萨特：“关于《家中的低能儿》”，见《萨特文集》（7·文论卷），第351页。
[18]同[2]，第114页。
[19]同[2]，第52页。
[20]同[2]，第146页。
[21]同[2]，第204-214页，第358页，第634页。
[22]萨特：《萨特自述》，郑州，河南人民出版社，2000，第113页，第127页。
[23]同[2]，第26页。
[24]见让-弗朗索瓦·西里奈利：《20世纪的两位知识分子：萨特与阿隆》，南京，江苏人民出版社，2001，第310页。
[25]见罗纳德·阿隆森：《加缪与萨特：一段传奇友谊及其崩解》，上海，华东师范大学出版社，2005，第161页。
[26]同[2]，第32页。
[27]W.L.McBrideedited,ExistentialistPoliticsandPoliticalTheory,NewYork,GarlandPublishing,Inc.1997.p.76.
[28]贝尔纳·亨利·列维：《萨特的世纪——哲学研究》，北京，商务印书馆，2005，第790页。
[29]M.Merleau-Ponty,AdventuresoftheDialectic,Evanston,1973,p.152.
[30]同[22]，第120页。
[31]B.Baugh,FrenchHegel:FromSurrealismtoPostmodernism,NewYork,Routledge,2003,p.111.