一、“人一世界”“和主体一客体”两种在世结构的含义、区别与关系
《导言》中已经谈到，我所主张的哲学是讲人生境界，即人对世界或天地万物的态度问题或关系问题。平常说哲学是世界观，我把世界观理解为对世界的看法，也就是对世界的态度或关系。
１．两种在世结构的含义与区别
在中西哲学史上，关于人与世界万物的关系问题的看法，粗略说来，占主导地位（主导不是惟一）的有两类：一是把世界万物看成是与人处于彼此外在的关系之中，并且以我为主（体），以他人他物为客（体），主体凭着认识事（物客体）的本质、规律性以征服客体，使客体为我所用，从而达到主体与客体的统一。西方哲学把这种关系叫做“主客关系”，又叫“主客二分”，用一个公式来表达，就是“主体一客体”结构。其特征是：
（１）外在性。人与世界万物的关系是外在的。
（２）人类中心论。人为主，世界万物为客，世界万物只不过处于被认识和被征服的对象的地位，这个特征也可以称之为对象性。
（３）认识桥梁型。意即通过认识而在彼此外在的主体与客体之间搭起一座桥梁，以建立主客的对立统一，所以有的西方哲学家把主客关系叫做“主客桥梁型”。由此也可以看到，主客关系或主客二分并不是只讲主客的分离、对立，不讲统一，像有些人所误解的那样；只不过这种统一是在本质上处于外在关系的基础上靠搭桥建立起来的统一。
（１）内在性。人与世界万物的关系是内在的。人是一个寓于世界万物之中、融于世界万物之中的有“灵明”的聚焦点，世界因人的“灵明”而成为有意义的世界，用中国哲学的语言来说，这就叫做“人与天地万物一体”或“天人合一（”天人合一在中国哲学中有多种含义“，天”的歧义亦多，我这里只是借用它以避免海德格尔所说的“此在与世界”的术语之晦涩）。
（２）非对象性。人是万物的灵魂，这是人高于物的卓越之处，但承认人有卓越的地位，不等于认定人是主体，物是被认识、被征服的客体或对象，不等于是西方的人类中心论。在“人与天地万物为一体”的关系中，人与物的关系不是对象性的关系，而是共处和互动的关系。
（３）人与天地万物相通相融。人不仅仅作为有认识（知）的存在物，而且作为有情、有意、有本能、有下意识等等在内的存在物而与世界万物构成一个有机的整体，这个整体是具体的人生活于其中的世界（生活不仅包括认识和生产斗争、阶级斗争的实践，而且包括人的各种有情感、有本能等等的日常生活中的活动，这是一种广义的实践），可以叫做“生活世界”。倒过来说，此世界是人与万物相通相融的现实生活的整体，不同于主客关系中通过认识桥梁以建立起来的统一体或整体，那是把客体作为对象来把握的整体，用哈贝马斯的话来说，后者叫做“认识或理论的对象化把握的整体”，前者叫做“具体生活的非对象性的整体”。我们不能像有的人所误解的那样，因为两者都讲无限和整体，就把它们混为一谈，不能因为讲主客的统一就认为那是中国的天人合一论或西方现当代一些哲学家所说的超主客关系。
①《２０世纪西方宗教哲学文选》上卷，上海：三联书店，１９９１年，第８２７、８１９页。
②王阳明：《传习录下》。不能一见到中国哲学谈到人心与万物，就说这是区分主体与客体的思想。西方的主客关系式，说的是主体与客体原本二元对立、相互外在，但主体是中心，世界万物是客，处于被认识、被征服的对象地位，只是靠主体的认识和支配、征服才使主客达到对立统一。这种思想是中国传统的“天人合一”说所缺乏的（不是说完全没有）王阳明所说的“天地万物与人原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明”，这里虽然谈到人心与万物，但显然不是西方主客关系式的思想。
２．两种在世结构的关系
①引自里克曼（Ｈ．Ｐ．Ｒｉｃｋｍ——人的研究ａｎｎ）：《狄尔泰的先驱》（ＰｉｏｎｅｅｒｏｆｔｈｅＨｕｍａｎＳｔｕｄｉｅｓ），加利福尼亚大学出版社，１９７９年版，第１１３页。
②引自ＲｕｄｏｌｆＡ．ＭａｋｋｒｅｅｌａｎｄＪｏｈｎＳｃａｎｌｏｎ合编《：狄尔泰与现象学》（ＤｉｌｔｈｅｙａｎｄＰｈｅｎｏｍｅｎｏｌｏｇｙ），Ｗａｓｈｉｎｇｔｏｎ，１９８７年版，第７９页。
二、两种在世结构在中西哲学史上的表现
１．两种在世结构在西方哲学史上的表现
西方哲学史在苏格拉底、柏拉图以前，早期的自然哲学关于人与自然的关系的学说，主要是“人一世界”合一式。柏拉图的“理念论”，从认识论的角度讲客观的理念是“认识”的目标，实开“主一客”式思想之先河。明确地把主体与客体对立起来，以“主客二分”式为哲学主导原则，乃是笛卡尔为真正开创人的西方近代哲学之事；但笛卡尔的哲学也包含有“人一世界”合一的思想因素，他的神就是人和世界万物之共同的本根或创造主。黑格尔是近代哲学的“主一客”关系思想之集大成者，他的“绝对精神”是主体与客体的最高统一，但他的“绝对精神”不仅是认识的最高目标，最终极的真理，也是世界万物之最终的本根或创造主，它是最高的客观精神，也是人类精神的最高形态——人与世界相通。黑格尔哲学所讲的最高的主客统一包含着“人一世界”合一的思想，为他死后的西方现当代哲学特别是人文主义思潮的哲学思想铺设了道路。总起来说，从笛卡尔到黑格尔的西方近代哲学的原则是“主体一客体”式。
黑格尔以后，从主要方面来说，大多数西方现当代哲学家还有一些神学家，都贬低以至反对“主—客”式，其中，海德格尔是一个划时代的人物，他把批评“主一客”式同批评自柏拉图至黑格尔的旧形而上学传统联系起来，认为这种旧形而上学传统的根基是“主一客”式。海德格尔可以说是西方现代哲学中“人一世界”合一思想和反旧形而上学思想的一个主要代表。西方现当代哲学，特别是人文主义思潮的哲学思想，其主要的共同的倾向是超“越主体一客体”式，达到一种类似中国的“天人合一”的境界。
不过，海德格尔决非一味否定“主一客”式的哲学家。如前所述，海德格尔明确地主张“此在”与“世界”的“在之中”关系优先于“主体与客体”的“在之中”关系，亦即“人一世界”合一式优先于“主一客”式，而且，他还论述了“主一客”式以“人一世界”合一式为根基的道理。显然，海德格尔的这个思想是欧洲“主一客”式思想长期发展之后的产物，它和古希腊早期“的人一世界”合一思想，有明显的高低之不同。如果说古希腊早期自然哲学的“人一世界”合一是原始的“人一世界”合一，那么，海德格尔等人的哲学则可以说是经过了“主一客”式和包摄了“主—客”式的一种更高一级的“人—世界”合一。从古希腊早期自然哲学的“人一世界”合一思想，经过长期的“主—客”式思想发展过程到以海德格尔为主要代表的现当代哲学的“人一世界”合一思想，正好走了一个否定之否定的路程，这也可以说是从古到今的整个西方哲学史的特征之一。
２．两种在世结构在中国哲学史上的表现
从这个角度来看，中国哲学史走的是一条什么样的路程呢？
中国哲学史长期以“天人合一”的思想为主导，“天人相分”的思想有类似“主一客”式之处，但在中国哲学史上没有占主导地位。我用主导一词，就表示不是惟一的意思。就一个哲学家来说，也可以是天人合一与天人相分兼而有之，但亦有主导与非主导之分。
中国哲学史上的“天人合一”的思想在西周时期的天命论中就有了萌芽。天人相通的哲学观念起于孟子。他主张天与人相通，人性乃“天之所与”，天道有道德意义，而人禀受天道，因此，人性才是有道德意义的。人之性善有天为根据。秦汉之际儒家的著作《中庸》也认为天乃人道之源。
老庄的“天人合一”与孟子的“天人合一”显然有不同之处：第一，在孟子看来，人之所本，有道德意义，而老庄的“道”则是没有道德意义的，所谓“道法自然”。第二，由于孟子的“天”有道德意义，所以达到“天人合一”境界的方法也有道德意义，这个方法就是“强恕“”、求仁”；而庄子的方法是“心斋“”、坐忘”，这是没有道德意义的忘我的经验、意识。
孟子之以人伦道德原则为本根的“天人合一”说，至宋明道学而发展到了高峰。
道学的“天人合一”说，在张载以后，逐渐分为程朱理学与陆王心学两派。
程伊川和朱子以万物之本根为“理“”，理”是老庄的“道”之变形，不过程朱赋予了“理”以道德意义，此程朱理学之大不同于老庄哲学之处。程朱主张人禀受形而上的理以为性，故天人相通。据此，程伊川和朱子的“天人合一”的最高境界便是“与理为一”。“与理为一”，从人来说，就是人遵循理，从天来说就是理体现于人。
陆王心学的“天人合一”说，不同于程朱理学，陆王强调理不在心之上或之外，认为人心即是理。王阳明明确否认有超乎人心和具体事物之上的形而上的理的世界，主张惟一的世界就是以人心为天地万物之心的天地万物。王阳明这种融人心于世界万物的“天人合一”说，大大超过了程朱的思想。程朱所主张的本根（“理”）是形而上的东西，他们的“天人合一”都是形而上的东西与形而下的东西之结合，而在王阳明这里，则只有一个现实的世界，此世界是人心与天地万物之彻底融合，人与世界万物之息息相通、融为一体的程度，比起程朱哲学来要深刻得多（早在周秦之际的儒家作品《礼运》中，虽然已有“人者，天地之心也”之说，与王阳明所说一样，但《礼运》此语的意思没有像王阳明那样阐发得明确详细）。王阳明似乎是中国哲学史上“天人合一”说的一个典型性的代表，其地位同海德格尔的“此在一世界”的思想在西方哲学史所占的地位相类似。但王阳明作为中国哲学家和古代哲学家，与海德格尔作为西方哲学和现代哲学家，两人的“天人合一”思想又有根本的区别。
一、最根本的一点是，王阳明的“天人合一”说具有中国古代哲学的特点，即缺乏“主一客”式的思想。中国哲学史上虽然也有类似“主一客”式的“天人相分”说，但一直不占主导地位，而且语焉不详，后期墨家的认识论中“主客二分”的思想一直要到王阳明之后的王船山那里，才得到比较明确的阐发。而海德格尔的人与世界合一思想，已如前面所说过的，是欧洲“主一客”思想长期发展之后的产物。①
二、王阳明的人心有道德意识，而且是封建的伦理道德意识；海德格尔的“此在”则无道德意义，他的“此在”是人与世界万物打交道的活动与作为，其内容非常广泛。
三、王阳明的人心是理，属于理性，只不过专指道德理性；海德格尔的“此在”不仅是思，它属于超理性的东西。
四、王阳明的人心是“人同此心”之心“，心同此理”之理，故王阳明思想中没有个人的自由选择，海德格尔的“此在”则是个体性，“此在”是个人根据自己的“本己”而“自由存在的可能性”，是自由选择。
五、王阳明哲学缺乏与“主—客”式相联系的认识论；海德格尔明确承认认识的地位。
王阳明与海德格尔的哲学思想之间的这些区别，颇能说明整个中国哲学与西方哲学的“天人合一”思想之间的区别。明清之际以后，主要是自鸦片战争以后，万物一体、天人合一的思想愈来愈受到批判。１９世纪末２０世纪初的一批先进思想家们主张向西方学习，谭嗣同主张区分我与非我，强调心之力，梁启超大力介绍和赞赏笛卡尔和康德的主客关系说和主体性哲学，孙中山的精神物质二元论更是明确地宣扬西方主客二分的思想。中国近代哲学史上先进的思想家们向西方寻找的真理，从哲学上来说，就是学习西方近代哲学的“主一客”思维方式及其与之相联系的主体性哲学，具体地说，就是学习科学，发挥人的主体性，以认识自然、征服自然；学习民主，以发挥人的主体性，反对封建统治者的压迫以及各种变相的封建压迫。
我在上面花了较多的篇幅讲述了中西哲学史上特别是中国哲学史上关于“天人合一”和“主—客”式的思想发展过程，这里的目的还不是为讲哲学史而讲哲学史，而是为了通过中西哲学史说明哲学基本问题在中西哲学史上是如何体现的。下面专门谈谈这个问题。
①有一种意见认为，原始人没有自我意识，没有觉察到人与自然的区别，一旦文明时代开始，人就有了自觉，就能区分人与自然，因此，要说孟子等中国古代哲学家这样的人物不能区分自然与人，不能区分天人，那是不可能的。持这种意见的人便由此断言，中国古代哲学家的“天人合一”说是在区别天人基础上再肯定天人统一，是高级的天人合一。这种意见显然不了解，个人发展到区分主客的自我意识阶段并不等于整个人类思想或一个民族的思想发展到了以区分主客的自我意识为哲学原则的阶段。个人从出生到能区分主客，能有自我意识，其所需的时期只不过以月计，而整个人类思想或一个民族的思想发展，由不能区分主客的无自我意识阶段到区分主客的有自我意识的阶段，则往往要以百年计或千年计。个人或某哲学家能区分主客，也不等于他就能建立以主客式或自我意识为基本原则的哲学。古希腊早期自然哲学家，就其个人来讲，当然能区分主客，当然有自我意识，但他们并未达到以“主一客”式为哲学基本原则的水平；同理，孟子等中国古代哲学家的情况也类似。我这里并无意认为，中国自孟子到王阳明的“天人合一”说与古希腊早期自然哲学是同一种情况。
三、对于人与世界关系的具体回答
二、三个阶段的发展过程。“前主客关系的天人合一”观不重视区分主体与客体，因而也不重视主体对客体的认识和支配作用，不重视认识和方法论，这显然不利于科学的发展。中国科学（科学不同于技术）不甚发达的原因有经济的、政治的诸多方面，但从思想根源上讲是与“前主客关系的天人合一”思想占主导地位有重要联系的。魏源有鉴于中国受帝国主义的侵凌，认识到传统的天人合一思想的弊端，就曾批评人与万物一体之说没有实用价值。原始的天人合一固然有引人进入高远境界的魅力，但无助于认识自然、发展科学。古希腊早期的自然哲学，如前所述，亦属不分主客的原始的天人合一阶段，但它又有大不同于中国传统的天人合一说之处，它不像中国传统哲学那样一味强调人与万物合一的高远境界，而是用认识的方法去把握万物的始基，实即通过因果联系，追根寻源，以求万物之本根。而且，柏拉图已开始把真理当作渴望和追求目标的哲学知识，为近代哲学的“主体一客体”式开了先河，这就更有利于西方近现代科学的繁荣发达。
人类思想由“前主客关系的天人合一”发展到明确地以“主体一客体”式为哲学的主导原则即近代哲学的原则，这是人类思想史上的一大进步。正如黑格尔所说，只是到近代，“历史才踏上了一个转折点“”，在这以前，精神的发展一直走着蜗步，进而复退，迂回曲折，到这时才宛如穿上七里神靴，大步迈进“”，人发现了自然和自己”，思维与存在、主体与客体的对立被明确地意识到，对二者的统一是近代哲学的兴趣，主客关系中人的“主体性（‘主体性’原译作主观性）自由地、独立地思维着”，它“不承认任何权威”。其结果，一是发挥人的主体性，推翻教会神权，“教会失去了支配精神的力量”；另一结果则是现代科学的发展，客体得到了主体的尊重，“从这种尊重中就产生出各种科学的努力”，即通过认识、思维把握外在（的假定的）客体，掌握客观事物的本质和普遍规律，以达到主客的统一。所以科学发展乃是主客关系和主体性原则的必然结果。
但是“主体一客体”式也有它的弊端和流弊：一、把主体与客体看成是彼此外在的实体，这就很自然会产生一个超乎感性之上和之外的独立永恒的概念王国。西方近代哲学的旧形而上学是与主客关系式有密切的联系的，它把哲学引向脱离现实、脱离人生的苍白乏味的境地。二、“主体一客体”式在西方近代史上发展的结果是越来越被抬高到惟一的至尊的地位，以致造成物欲横流、精神境界低下和自然对人进行报复的现象。
有鉴于此，西方现当代的人文主义思想家们大多主张我所说的“后主客关系的天人合一”的思想，强调人与世界的融合为一以及对这种合一体的领悟。这种领悟和“前主客关系的天人合一”一样，也是一种高远的境界，但这种“天人合一”的境界，不是抛弃“主体一客体”关系，而是包括“主体一客体”关系而又超越之，不是抛弃科学，而是包括科学而又超越之。
我们中国今天需要的也是一种“后主客关系的天人合一”观，但我们又不能把西方现当代的这种东西照搬过来，我们不能亦步亦趋地走西方的道路。我们应当从自己的哲学基础出发，批判地吸取中国“的前主客关系的天人合一”的合理之处，把它同西方近代“的主体一客体”式结合起来，走一条具有本民族特色的“后主客关系的天人合一”的哲学之路。