关键词：卫拉特；黄教；《卫拉特法典》；咱雅班第达；噶尔丹；达赖喇嘛；清代
作者杨富学，北京大学东方学研究院博士后，中国社会科学院佛教研究中心特聘研究员。
一黄教传入前的卫拉特佛教
卫拉特是蒙古族的一支，系漠西蒙古的总称。蒙元时期称“斡亦剌”、“斡亦剌惕”、“外剌”、“外剌歹”，明代称“瓦剌”，清代称“卫拉特”、“厄鲁特”、“额鲁特”等，都是不同时期对“Oyirad”一词的音转与异译。有时又称作“西蒙古”，而其中的土尔扈特部又常被西人称为“卡尔梅克”。为统一起见，除引用原典者外，下文概称“卫拉特”。
蒙元时代，卫拉特人繁衍生息于叶尼塞河上游地区，成吉思汗兴起后，成为蒙古帝国的一部分，被划分为四个万户。元末明初，其社会发展迅速，部众人口猛增至四万余户，领地也大有扩张。除了原来的叶尼塞河上游广大地区外，已西越阿尔泰山，扩张到额尔齐斯河上游，西南与哈密、别失八里相邻，东南进入扎布汗河流域与东蒙古（鞑靼）相接，北边与乞儿吉思为邻。[[1]]
1953年在蒙古人民共和国库苏古尔省阿尔布拉格县发现《释迦院碑》（又称《蒙哥汗碑》）一通。该碑立于元宪宗七年（1257），以回鹘式蒙文和汉文镌刻，系斡亦剌惕“奉佛驸马八立托”与公主为庆祝宪宗蒙哥五十大寿而勒立的，以示“广兴喜舍之心……重发菩提之意”，旨在酬谢皇恩，祈佛保佑，使“国泰民安，法轮常转”。[[7]]该碑的发现，证明早在13世纪中叶，卫拉特中即有佛寺——释迦院——存在。此外，据载，贵由汗（1246～1247年在位）的皇后海迷失是卫拉特人，也是一个虔诚的佛教徒。由于当时蒙哥汗推崇的是汉地禅宗，以理度之，当时卫拉特封建主接受的亦当为禅宗。《释迦院碑》的发现即从侧面证明了这一点，同时，我们可以认为该寺“很可能是邀请汉僧主持建造，并由汉僧主持”。[[8]]不过，在那个时代，佛教在卫拉特中的传播主要局限在贵族阶层，影响不大，普通百姓则大多信仰蒙古族的传统宗教——萨满教。故终元一代，卫拉特佛教绝少见于史书的记载。
佛教，主要是藏传佛教在卫拉特中的发展与兴盛，最早可追溯到15世纪30年代，与卫拉特统治者脱欢、也先父子的支持有着密不可分的关系。
明初，卫拉特部开始崛起，当时其首领为猛哥帖木儿。建文四年（1402）左右，猛哥帖木儿去世，卫拉特被分为三部，由马哈木、太平和把秃孛罗分别领属，其中以马哈木力量最强，曾派使入明朝贡。永乐七年（1409）五月，明成祖分别封三部首领为顺宁王、贤义王和安乐王。永乐十六年（1418），脱欢继马哈木之位袭顺宁王爵。这是一个富有政治抱负的蒙古贵族，他在位期间，励精图治，经过连年征战，先后击灭太平和把秃孛罗所部，统一了卫拉特。接着，与脱脱不花联合，击败东蒙古北元政权中掌实权的和宁王阿鲁台，使分裂既久的东西蒙古复归于统一。脱欢本欲自立为可汗，但迫于当时根深蒂固的正统观念，只好拥立“黄金氏族”成吉思汗的嫡系子孙脱脱不花可汗充当傀儡，而自任太师。在其晚年，加强了对佛教的利用，并有意提高喇嘛在卫拉特社会中的地位，这在明朝史料中有侧面反映：
[正统二年(1437)十二月]甲子，命瓦剌顺宁王脱欢使臣哈马剌失力为慈善弘化国师，大藏为僧录司右觉义，答兰帖木儿等指挥、千户、镇抚等官。初，哈马剌失力自陈屡来朝贡，厚蒙恩赍，乞赐名分，以便往来。行在礼部以闻，故有是命，仍赐哈马剌失力僧衣一袭，及答兰帖木儿等冠带。[[9]]
[正统三年(1438)正月丙戊]，命瓦剌使臣兀思答阿里为都指挥佥事，僧人也克出脱里也为都纲，赐冠带僧衣等物。[[10]]
这一记载说明，脱欢不仅信仰佛教，而且还以僧侣为使臣前往明朝，进行外交活动。明英宗对其使臣哈马剌失力一行来朝一事相当重视，厚加封赏，封哈马剌失力为“慈善弘化国师”，大藏为“僧录司右觉义”，并“赐哈马剌失力僧衣一袭”。这些记录足以证明当时佛教在卫拉特人中是被抬得相当高的。
正统四年（1439），脱欢死，子也先继位，称太师淮王，同时也秉承了先父优恤佛教的政策。正统十一年(1446)，他上书明廷，要求提高喇嘛的地位：
瓦剌太师也先所遣朝贡灌顶国师剌麻禅全精通释教，乞大赐封号，并银印、金襕袈裟及索佛教中合用五方佛画像、铃杵、铙鼓、缨络、海螺、咒施法食诸品物。事下礼部议。尚书胡滢等以为稽无旧例，请裁之。上曰：“朕抚御外夷，一惟祖宗成宪是式，今也先妄求，既无旧例，岂可勉徇，其勿予。”[[11]]
看来，也先之请并不如其父那样来得顺利，被明政府以前无旧例可循而予以拒绝。正统十四年（1449），也先纠合各部众，分兵四路进攻明境。明英宗仓促应战，御驾亲征，在土木堡遭到袭击而被俘。此役使也先的势力大为扩张。也先借其余威，遂再于景泰三年(1452)重提十年前曾被明廷拒绝的要求。史载，是年十一月庚申：
又别为其国师三答失礼、番僧撤灰帖木儿等奏求僧帽、僧衣，佛像、帐房、金印、银瓶、供器等项，俱不允。[[12]]
结果仍然未得应允。
为什么父子之请会有如此截然不同的结果呢？究其原因，应与此时也先势力扩张过快，引起明政府的警觉与担心有关，以此之故，明政府也加强了对蒙古人所信奉的藏传佛教的戒备，故而对藏传佛教由支持专为排斥。
景泰四年（1453），也先袭杀傀儡可汗脱脱不花自立，称“大元田盛(天圣)可汗”。但命运乖舛，次年便被阿剌知院击杀。也先之死，导致了卫拉特政权的崩溃和随之而来的东西蒙古短暂统一局面的结束，代之而起的是北元王室的重新崛起。成化六年（1470），巴图蒙克被立为大汗，称达延汗。绳其祖武，经南征北战，不久又重新统一了漠北，卫拉特不得不退回西北一隅，即使如此，还不时受到东蒙古贵族的军事进攻。为了应对这种被动局面，陷于分裂的卫拉特四部：绰罗斯（准噶尔）、杜尔伯特、土尔扈特、和硕特于15世纪后期，经过重新磨合，结成卫拉特联盟以对抗来自东蒙古的威胁。[[13]]其中以准噶尔为首，但互不统属。
卫拉特联盟时期，喇嘛仍然受到统治者的优遇。在《一六四○年蒙古卫拉特法典》之前形成的一部法典——学界习称《卫拉特旧法典》——中有这样的内容：同僧侣的通奸完全不受处罚，而普通人的通奸，奸夫应交出四岁马一匹给喇嘛传令吏。这里的僧侣、喇嘛，显然指代的都是黄教传进以前的各派喇嘛。[[14]]这也足以说明，也先死后，即15世纪后期到16世纪前半期，藏传佛教在卫拉特中的传播还是相当广泛的。
其后不久，西藏黄教即渐次传入卫拉特各部，新疆佛教的面貌也随之大为改观，迈入了一个全新的时代。
二黄教始传与顾实汗入藏护教
黄教是15世纪初在西藏兴起的一个喇嘛教派系。当时，藏传佛教各派戒律废弛，僧人追逐世俗权利与财富，引起信誉危机，有鉴于此，宗喀巴倡导宗教改革，主张依据噶当派的教义，要求僧侣严守戒律、终身不娶、脱离农事，严格寺院组织与管理制度，使世俗贵族不能操纵寺院事务；主张显密并重，强调显密兼修及先显后密的修行次第，故被称为格鲁（善规）派。又因该派僧人戴黄色僧帽，俗称“黄教”。
16世纪，东蒙古土默特部的俺答汗将卫拉特势力逐出杭爱山之南，又进兵青海，驱逐了卫拉特在那里的势力，逼迫卫拉特将其活动中心局促于天山南北一带。万历元年（1573），黄教首领锁南嘉措应邀抵达俺答汗在青海的驻地。俺答汗皈依黄教，成了护法王，并授予锁南嘉措为“圣识一切瓦齐尔达赖喇嘛”之号。达赖之名，由此而始。这一事件标志着蒙古开始接受黄教，在蒙藏佛教史上产生了巨大的影响。接着，东蒙古其余各部也相继改宗。在达赖三世锁南嘉措的授意下，俺答汗的孙子云丹嘉措成为达赖四世。一位蒙古人坐床拉萨，成为黄教的一代教主，这对蒙古佛教信徒而言，不啻为一件具有划时代意义的大事，而对黄教来说，此举也必然为争取更多的信徒开辟了广阔的道路。于是乎，黄教更如洪水一样，迅速漫及东西蒙古的所有部落。但由于卫拉特“同西藏没有直接联系，以及跟东蒙古执政者不和”，黄教在卫拉特中的流行要比东蒙古晚了不少。[[17]]
黄教与卫拉特的最初接触，庶几乎可追溯到17世纪初叶，系由东蒙古传入。佚名氏著托忒文《和鄂尔勒克历史》对此作了如下叙述：
在喀尔喀乌巴什珲台吉时邀请哲布尊丹巴呼图克图[[18]]到蒙古地方，从此蒙古人开始皈依佛教。以后卫拉特人在拜巴噶斯时代请了察罕诺们汗呼图克图。呼图克图创造了托忒文字，给大家教书，使大家了解佛法的精义。同时传播医学和其它学问。这样，卫拉特人对佛法就更加深信不疑。[[19]]
上述引文中所说的佛教无疑是指黄教，察罕诺们汗即哲布尊丹巴，系喀尔喀黄教教主的封号，乌巴什珲台吉即硕垒乌巴什珲台吉。硕垒乌巴什珲台吉时，黄教在喀尔喀部已有流布，但当时哲布尊丹巴一世尚未出世，因此引文所说的哲布尊丹巴不可能是哲布尊丹巴一世，而只能是哲布尊丹巴一世的前身，即库伦掌教大喇嘛扎阿囊昆噶宁波。扎阿囊昆噶宁波原是西藏大喇嘛，达赖四世在位时，曾于神宗万历三十二年(1604)计划在土拉河畔的库伦设置一名坐床掌教大喇嘛，以弘扬佛法，但未派人前去。后来，拉萨黄教各大喇嘛公推扎阿囊昆噶宁波前去就任此职。他于万历四十二年(1614)抵达库伦。临行，达赖四世赐以“大慈迈达里呼图克图”之号。大喇嘛由西藏而住持蒙古，应以此为镐矢。扎阿囊昆噶宁波被选为蒙古掌教大喇嘛，宣传教旨，灵异昭著，受到了喀尔喀人的极度尊信，被尊以大慈诺们罕之号，并上“博硕克图济农”号，为转金轮彻辰济农汗。祟祯六年(1633)圆寂于蒙古之库伦。
扎阿囊昆噶宁波圆寂后，“转生”为哲布尊丹巴一世，驻锡库伦，仍为掌教之大喇嘛。由此可知，卫拉特人最初皈依黄教，当在该喇嘛于1614年抵达库伦前后不久。[[20]]日本学者若松宽考证认为，黄教正式传入卫拉特蒙古之年应是万历四十三年（1615）。[[21]]时当俺答汗皈依黄教之后的第42个年头。其说大同小异，可以信从。
拜巴噶斯“听取了察罕诺们汗讲授的有关情器世间必将毁灭的道理，决心脱离无常之根”，遂发愿出家为僧。由于那时拜巴噶斯是四卫拉特的领袖，故其出家念头受到所有卫拉特王公贵族的反对。众人问察罕诺们汗：“是一个人当喇嘛福大，还是众人当喇嘛福大”呼图克图回答：“众人当喇嘛福大”。于是四卫拉特王公决定每人派一个儿子代替拜巴噶斯当喇嘛。这些王公有：乌巴什汗、杜尔格齐诺颜、楚库尔、哈喇呼喇、巴图尔珲台吉、墨尔根岱青、土尔扈特的和鄂尔勒克、罗卜藏、墨尔根托木尼、杜尔伯特的达赖台吉、辉特的苏勒坦台什等，每人出一个儿子，总共有32个王公的儿子当了喇嘛。同时还从庶民中选了200个男孩子作为上述王公孩子的侍从，也当了喇嘛。这些人被送到安多学习，不久又被送到拉萨求学。[[22]]拜巴噶斯当时还没有儿子，便从和硕特巴巴汗诺颜的儿子中认了一个义子，献出当了喇嘛，这便是后来声名卓著的咱雅班第达（详后）。
卫拉特诸部之皈依黄教，使黄教势力更为壮大，引起了藏传佛教其他教派的担忧与警惕，遂与世俗权力联合起来试图予以遏止，其中最突出的例证就是后藏藏巴汗及其联盟对黄教的反对与抑制。也就在这一时期，卫拉特部的势力又逐步渗透到青海地区，与黄教有了更密切的接触。推进这一进程的最大力量来自和硕特部的顾实汗。
顾实汗本名图鲁拜琥（tho-rol-pā’i-hu,1582～1655），是和硕特部著名首领哈尼诺颜洪果尔之子，拜巴噶斯汗之弟，自小即以勇武著称。据传，他13岁时曾领兵击败了“白头回回”的4万士兵,“威名大振，所向无敌”。[[23]]万历三十四年（1606），喀尔喀与卫拉特之间产生冲突，战争一触即发，为了消弭这场战争，他冒生死前往调解，获得成功，东科尔胡图克图与喀尔喀首领们对其活动极为推崇，共赠其“大国师”的称号。[[24]]顾实汗实即“国师汗”之音转。
天启五年(1625)，顾实汗以熬茶为名，秘密到后藏参加了罗桑却吉坚赞主持的吉祥法会。罗桑却吉坚赞赐给他“顾实·彻辰绰尔济”之号，并说：“是赞助我苏玛第·吉尔第教之高徒也。此后，汝之事业将获昌盛！”[[25]]顾实汗原驻牧于天山北路，此时已率部到转牧于天山南路，本有袭据青海之意，此时正好获黄教首领的邀请，遂乘机于1636年初率部到达青海湖畔，答应保护黄教。这次会见，标志黄教护法权由东蒙古向西蒙古之转移。
崇祯九年（1636）初，卫拉特大军由顾实汗、巴图尔珲台吉、墨尔根托木尼、吉鲁图尔台吉四人率领，从乌鲁木齐一带出发，南下远征青海，翌年击灭了却图汗。却图的覆灭，对西藏黄教诸法王来说，暂时避免了一场灾难，对卫拉特人来说，使其对青海的占领成为事实，同时也使其与黄教寺院集团的直接接触进一步加强，正如意大利著名藏学家杜齐所言：
顾实汗强大的游牧部落紧靠[西藏]边境，顾实汗的虔诚与专一信仰使他本人多少享有不无夸张的威望。不但黄教的上层与顾实汗之间的信使往来趋于频繁，而且黄教的僧侣经常被召集起来为这位蒙古大汗的军队举行宗教仪式，祈求神佑。[[30]]
然而，却图汗的灭亡，无论对卫拉特还是对黄教来说，都不是最后的胜利，因为势力更大的藏巴汗还毫发未损，不仅未因却图汗的灭亡而改变对黄教的政策，而且对黄教的仇视进一步变本加厉。[[31]]崇祯十一年（1638），顾实汗以香客的身份从青海来到拉萨，在大昭寺拜会了五世达赖和四世班禅，决定了三件大事：一是共同派兵到盛京与清皇太极取得联系；二是清除青、康地区敌对势力；三是共同摧毁藏巴汗地方政权。在顾实汗返回卫拉特部前，达赖与班禅又赠他以“丹增却吉杰波”(bstan-’dzinchoskyirgyalpo)的称号,意为“护教法王”。崇祯十四年(1641)，击杀藏巴汗，其声望“威镇后藏、阿里、康区、安多、五色四夷、汉蒙卫拉特。顾实汗让他的儿子和外甥扶持了佛教，立下了丰功伟绩”。[[32]]
击灭藏巴汗后，迎达赖五世坐床拉萨，治前藏；上罗桑却吉坚赞“班禅额尔德尼博格达”的尊号，坐床于扎什伦布寺，建立了班禅活佛系统，治后藏。从此卫拉特之护法王地位得以确立，护法王由和硕特部担任。
顾实汗出兵西藏，意义重大。战后，顾实汗没有离开西藏，也没有把西藏交给黄教寺院管理，而是在布达拉宫直接通领全藏和青海的行政、军事，并拥有任命第巴的特权。自此以后，和硕特汗廷与达赖、班禅共同掌握西藏宗教事务，历四代五汗，计75年（1642～1717），使黄教在西藏树立了牢固的统治地位。达赖喇嘛利用既得的优势，抢夺其他教派所属的封地与寺庙，强迫其他教派改宗黄教，使黄教的势力得到了长足的发展。
为了进一步加强黄教的优势地位，顾实汗极力促使达赖五世与清政府加强联系。崇德八年（明崇祯十六年，1643），他遣使向清政府奏言：“达赖喇嘛功德甚大，请延至京师，令其讽诵经文，以资福佐。”[[33]]顺治九年（1652）正月，顾实汗再度“以劝导达赖喇嘛来朝，奉表奏闻”。[[34]]同年十一月，达赖五世率班禅及顾实汗的代表来到北京，受到顺治帝的隆重接待，并赍送金册、金印，封达赖五世为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦亦喇坦喇达赖喇嘛”，册文、印文均以满、蒙、藏、汉四种文字写成。从此，清朝中央政府正式确认了达赖喇嘛在蒙藏地区的宗教领袖地位。
顾实汗的巨大成功，无疑会加速卫拉特社会黄教化的进程，促进卫拉特封建贵族与黄教首领的政治联姻。
三《卫拉特法典》对黄教的保护
黄教在卫拉特中迅猛发展的成果，在著名的《一六四○年蒙古卫拉特法典》（简称《卫拉特法典》）中可得到集中的反映。
《卫拉特法典》是1640年在巴图尔珲台吉和扎萨克图汗的共同努力下，卫拉特、喀尔喀的3位呼图克图和27位世俗封建主于塔尔巴哈台会盟时制定的。法典原用回鹘式蒙古文书写，已佚，现仅存托忒文本，共有121条，内容包括僧侣和宗教、驿传运输及赋役、民族生活及婚姻、畜牧与狩猎、私有财产及继承权、刑法和审判制度、各部相互关系及攻防组织等规定，在协调诸部关系、巩固封建秩序等方面起过一定作用，是研究蒙古族，尤其是卫拉特历史的珍贵资料。与佛教有关的内容主要体现在以下四个方面：
一、法典的前文充满着对黄教的赞美之词和虔敬之意，文曰：“南无三位一体之佛，愿吉祥与我们同在！向一身具三性，在二众中显示空劫圣德的喇嘛鄂齐儿、达儿叩拜！众生之师释迦牟尼佛，请以炽热的光辉解脱我与生俱来的业惑！向迄今仍转动法轮的宗喀巴尊者和弘扬佛法的圣僧叩拜！向纯洁的雪域所矜夸的护法者达赖喇嘛和和为众生而着红黄法衣的活佛班禅额尔德尼二位尊者叩拜！”[[35]]溢于言表的崇敬之情为《卫拉特法典》之宗教政策的制定确立了基本格调。
二、明确宣布黄教为蒙古各部共同信仰的宗教，并相应地制定了多种法规：第5条规定，凡反对黄教、杀人和掠夺属于僧侣的爱马克[[36]]者，科铠甲百领、驼百只、牛千头之财产刑；第9条规定，十人中必有一人献身于佛，但此人的亲戚可用牲畜赎回献身者，若是王公则出牲畜五头；第17条规定，以言辞或行动侮辱僧侣者，财产刑从重处罚；第18条规定，僧侣破戒或擅自还俗者，科牲畜及财产之半。
三、赋予黄教僧侣以种种特权，保护喇嘛财产。除上述第5条规定掠夺属于僧侣的爱马克者要处以财产刑外，第19条还规定，向喇嘛及班第征用大车者，处以母牛一头的财产刑，将献佛之马用于运输赋役者，处以马一匹的财产刑。此外，第16条还规定，为了宗教事务或行政公差而出发的使者，在运输赋役的征用方面，比别的使者优先。
四、禁止黄教以外的藏传佛教各教派及萨满教。第110条规定，取消萨满教尊崇的翁衮[[37]]，违反者科财产刑；第112条规定，宰杀海番鸭、麻雀和用来祭祀者科马一匹；第111条和112条都宣称禁止萨满教男、女巫师进行活动。[[38]]
吾人固知，过去蒙古各部奉行的成吉思汗《大札撒》对宗教采用的异教宽容主义，指出一切宗教都应该受到尊崇，不许批评宗教的优劣，而《卫拉特法典》却明确规定藏传佛教格鲁派是占支配地位的宗教，对萨满教，甚至藏传佛教的其他派别（主要是红教）加以排斥。故《卫拉特法典》的出现，不仅巩固了黄教在卫拉特中已取得的优势地位，而且此举必然又反过来进一步加剧黄教发展的步伐，造成了深远的影响。
萨满教在《卫拉特法典》中受到了抑制，此后，在卫拉特中的影响大为减弱。虽然其影响在以后的历史长河中一脉不绝，但其势力已不可与昔日相提并论，并最终为黄教所吸收、同化。今天蒙古佛教中祭鄂博、下鲊答等习俗，其实都是萨满教的孑遗。
鄂博，为蒙古语obō的音译。清椿园《西域总志》卷1载：“额鲁特土尔扈特人等遇大山则祭之，途间别无为敬，或插箭一枝于地，或掷财务些须而去，谓之祭鄂博。”所谓的鄂博，实际上就是一堆石子、棍棒、树枝、骨头、碎布，有时是带像或有祈祷文的头巾。鄂博原来是萨满教自然崇拜的一种，后被黄教所吸收，至今依然。
鲊答（札答、查达），为蒙古语zada的音译，为可用语祈雨的一种石头。卫拉特人认为，鲊答能显神灵，巫师通过祈祷，可致呼风唤雨之效。它在卫拉特人中的流行，同样也见于《西域总志》卷1：“回民及额鲁特人等多于暑天长行用以解烈日之酷，谓之下札答。喇嘛下之尤捷。”这种巫术今天在卫拉特佛教徒中仍然存在。
祭鄂博、下鲊答等萨满教遗俗在包括卫拉特在内的蒙古人中的存在，从一个侧面，彰显着蒙古族黄教的特点。
《卫拉特法典》赋予黄教僧侣诸多特权，明确宣布保护喇嘛财产。毋庸置疑，寺庙的财产主要来自信徒的贡献，尤其那些王公贵族，为了表示信仰虔诚，同时也为了控制黄教，既要求来世的天堂，也要求现世的幸福，他们把子孙送去当喇嘛，将部分财产分赐给喇嘛及寺庙。《咱雅班第达传》即多次记载卫拉特王公给咱雅班第达捐献财物。仅1645年，王公们一次就赠给咱雅班第达马10000匹，其他上层喇嘛各得马1000和500匹，普通喇嘛分别得100匹、60匹和40匹不等。[[39]]世俗封建主把自己的阿拉特——平民的最下层——贡献给上层喇嘛，阿拉特原来对世俗封建主所承担的无偿封建义务被转移到喇嘛名下。被贡献的阿拉特称为“沙比那尔”。[[40]]他们名义上是喇嘛的门徒，实际上是寺院的属民和上层喇嘛的奴婢。这一隶属关系使上层喇嘛在本质上变成了僧侣封建主，他们拥有各种特权和众多的财产。当然，这些僧侣中有相当一部分人原本就是世俗封建主，只是后来才出家了，旧有的属民必然随之而来。总之，《卫拉特法典》极大地促进了卫拉特黄教寺院经济的发展。
四咱雅班第达对黄教的贡献
咱雅班第达(ZayaBazfita,1599～1662)，本名纳木卡嘉木错，出生于卫拉特和硕特部古鲁青(Curocin)鄂脱克的桑噶斯(Sangxas)家族。[[41]]由拉特纳巴德拉于17世纪末写成的《咱雅班第达传》说，咱雅班第达生于土猪年（1599），17岁时出家当喇嘛，此年是万历四十四年（1616），这和《和鄂尔勒克历史》的说法大致相当。而加班沙拉勃《关于卫拉特人的故事》则称，其出家之时为1610年。[[42]]当时，拜巴噶斯担任卫拉特盟主，土尔扈特部的赛英台奈思麦根台曼奈诺颜发起信奉黄教，他向拜巴噶斯和其他贵族提出信奉黄教的建议。[[43]]得到响应，黄教自此始传入卫拉特，其时在17世纪初年，即1610至1616年之间。
1615年，咱雅班第达作为当时四卫拉特盟主和硕特首领拜巴噶斯的义子被奉献出当了喇嘛。[[44]]翌年，他经由青海赴西藏学习佛法，入专学显宗的参尼札仓学经。在以后10年中，“他诵经修法，卓识超群，精通《相学》，为众人折服”，最终于大昭寺获得了“拉让巴格西”学位。[[45]]以后便跟随达赖五世阿旺罗卜藏嘉木错（1617～1682）从事宗教活动达22年之久，深得黄教上层的信任。1638年，咱雅班第达奉五世达赖和四世班禅罗卜藏绰尔济嘉勒参（1567～1662）的谕旨，由西藏返回卫拉特传布佛教，弘扬佛法。
从此以后，他便致力于一系列的弘扬佛法的活动。崇祯十一年（1638）底，他首先到额尔济斯河的阿巴赖台吉处从事弘法活动；1640年参与《一六四○年蒙古卫拉特法典》的制定；1641年初，受喀尔喀扎萨克图汗素巴第的邀请，动身去喀尔喀；又从扎萨克图汗处去到土谢图汗那里，随后接受麻哈萨马吉车臣汗的邀请。咱雅班第达“以神圣的教义满足他们的要求，成为七旗三大汗的喇嘛”。喀尔喀三汗劝说咱雅班第达在他们那里逗留二三年，但他不肯，于1638年40岁时返回准噶尔。为了感谢咱雅班第达的弘法活动，喀尔喀汗“每日奉献给咱雅班第达三只汤羊，又献给他三十个乌拉，尊称他‘拉让巴咱雅班第达’”。[[46]]
顺治三年（1646），咱雅班第达去乌拉尔河土尔扈特王公处。1656年夏季以后又去伏尔加河土尔扈特部，于康熙三年（1658）返回鄂齐尔图处。他在伏尔加河土尔扈特处的传布佛法效果显著，以后，土尔扈特为他建立了库仑，赐给他3个鄂托克。现特克斯县还有为他所建庙宇的遗址，唤作呼图克图格根庙。呼图克图格根(意为活佛)是咱雅班第达的众多封号之一。这儿的蒙古人至今仍在祷告时称之为呼图克图格根。[[47]]
1648～1649年间，咱雅班第达在巴图尔珲台吉的支持下，在回鹘式蒙古文的基础上创制了托忒蒙文。如所周知，蒙古文是13世纪初成吉思汗命回鹘人塔塔统阿以回鹘文字母为基础而创制的。但至17世纪时，由于蒙古语发生了很大变化，而原来的回鹘式蒙古文常常无法准确地表达蒙古语的全部语音，给语音记录带来了诸多不便，更使佛经翻译工作障碍重重。根据这种情况，咱雅班第达在原来文字的基础上进行了改造，使之能够更清楚地书写蒙古语。为此，该文字得名“托忒文(TodorkhaiMongol)”。托忒系蒙古语音译，意为“清楚”，托忒文即“清楚的文字”。外国学者又称之为卡尔梅克文(Kalmack)。该文字直到目前在新疆的卫拉特蒙古中仍在继续使用，又称“卫拉特蒙古文”。
通过长期的宗教实践，咱雅班第达认识到，要想准确无误地理解佛理，达到弘法的目的，就必须从翻译有关的佛教著作入手，包括经典（经、律、论）、佛传故事、因缘故事与名僧传记等。以此之故，从1650年至1662年，他与其弟子历时12年，用托忒文翻译藏文经典与著作152部[[48]]之多，其中大多为佛经（著名的有《金刚经》、《大般涅槃经》、《金光明经》、《贤劫经》、《文殊所说最胜名义经》、《无量寿经》等）和其它各种佛教典籍（如忏悔词、莲花手印诀、陀罗尼等），此外也有相当一部分科学、历史、文学、医学等方面的著作。[[49]]这些著作不仅在当时为广大僧众提供了印藏佛学的重要材料，而且为后世留下了宝贵的宗教历史资料。其中虽然在清军剿灭噶尔丹时大部被焚毁，但是至今仍有存世之译作，成为弥足珍贵的财富，为沟通蒙藏之间的宗教、历史、文学、天文、医药的传播与交流，起到了积极作用。
咱雅班第达不仅是一位佛学家和翻译家，同时也是一位出色的宗教活动和政治活动家。他一生中曾多次赴喀尔喀、西藏和清廷进行宗教政治活动，对卫拉特各部之间的矛盾，他也竭力予以调解，不断奔波于卫拉特各地，起着调停人的作用，力求阻止武装冲突。他的活动促进了卫拉特各部的团结，为准噶尔民族政权的发展建立了和平安定的内部、外部环境。他的佛事活动，也引起了清政府的重视与敬重，据载，顺治四年(1647)十一月丁巳，“上御太和殿赐厄鲁特部落喇木占霸胡图克图、单储特霸达尔汗绰尔济、喀尔喀部落扎萨克图汗下额尔克温布及土谢图汗下杜尔伯等宴”。[[50]]其中的喇木占霸即咱雅班第达，从中不难看出其地位的尊贵。
咱雅班笫达还曾两次前往西藏进行宗教政治活动，最后于1662年秋圆寂于第三次赴藏途中。在他寂灭后，灵柩被运往拉萨大昭寺，由达赖喇嘛给他诵经超度，“参加葬礼的大小喇嘛纷纷到扎什伦布寺的像前磕头，为咱雅班笫达修制银塔”，并请求为其塑像，得到了达赖喇嘛的允准。[[51]]
咱雅班第达的影响是既深且巨的。据载，当他去世的消息传开后，和硕特、准噶尔等部为了表彰他对卫拉特宗教、文化发展的贡献，特地成立了一个“卫拉特大库伦”，献出三个鄂托克的人，作为“大库伦的沙比那尔”。游牧于伏尔加河流域土尔扈特人，也独自建立了“呼图克图库伦”。[[52]]咱雅班第达的影响之大于此可见一斑。直到康熙二十八年(1689)，甘肃白塔寺住持罗卜藏宜宁等还宣称：“伊师喇木占巴喇嘛复转生于世，祈请往聚。”[[53]]向清廷要求成立咱雅班第达的活佛系统。
五噶尔丹与西藏黄教上层的结纳
噶尔丹(Galdan,1644～1697)是卫拉特准噶尔部的首领，号博硕克图汗，为巴图尔珲台吉第六子。噶尔丹的一生，从他初登西藏佛殿，确定政治路线，后来入侵喀尔喀与清朝中央政府展开割据与统一的斗争，都与五世达赖和掌实权的第巴落桑金巴和后继者第巴桑结嘉错存在着千丝万缕的联系。
噶尔丹年少时即剃发往西藏。据史料记载，噶尔丹“有大志，好立奇功，父母深爱之，欲立为黄台吉。噶尔丹曰：‘阿哥（即僧格——引者）在。’乃尽髡其发，独身往乌思藏”。[[54]]噶尔丹来西藏当喇嘛，本非出自对黄教的笃信，只不过是要利用袈裟来提高自己的社会地位而已，故“居乌思藏日久，不甚学梵书，惟取短枪摩弄”。[[55]]他的这种行为，不仅未受到达赖喇嘛的阻止，反而却受到了特别的器重。达赖喇嘛“之徒遍西域，而特重嘎尔旦，所语密，虽大宝法王、二宝法王不得与闻”。那么，达赖喇嘛为何“语密”？有什么内容呢？史书未载，但紧随其后的言论却道破了天机：
黄衣僧常叹息：西方回纥不奉佛教，护法如韦驮，仅行于三洲（应为三州，指伊州、西州和庭州——引者）。噶尔旦笑曰：“安知护法不生今日。”[[56]]
寥寥数语，便把达赖五世（即黄衣僧）与噶尔丹之间互相接纳的因由与图谋交代得非常清楚：原来新疆是佛教的天下，但自10世纪中叶始，被逐步伊斯兰化了。至17世纪时，除卫拉特外，当地诸族差不多都已皈依了伊斯兰教，这自然是达赖五世所不愿看到的。要重振这里的佛法，就需要有强有力的护法主。于是，噶尔丹便成为他的最佳人选。而这正是噶尔丹可遇而不可求的大好机会。默契达成，达赖喇嘛遂授之以“噶尔丹呼图克图”的尊号。日后，噶尔丹对南疆的侵略及达赖喇嘛的鼎力襄助，正是对这种关系的最佳脚注。
康熙九年（1670）底，噶尔丹兄僧格被杀，准噶尔部大乱，达赖喇嘛立即抓住这个机会，把噶尔丹“遣归辖厄鲁特众……嘎尔丹遂为所部长”。“嘎尔旦将行，达赖喇嘛多秘语，膜拜别，曰：‘东方运兴，汝将出也。’”[[57]]噶尔丹深知黄教的号召力，临行时，“他向护法神请求：‘我的家乡地处僻壤，而且异教徒很多，请赐给我保护家乡的保护神。’”当噶尔丹于1671年归部后，达赖五世派大喇嘛奈冲鄂木布前往监护噶尔丹，以影响其政策。在达赖喇嘛和僧格旧部的支持下，噶尔丹为兄僧格报了仇，夺得了准噶尔部的统治权。据载：“初，僧格遇害，部落有逃而结聚者百十骑，屯大碛东，未知所附”，当噶尔丹到来时，“手捉一枪，众审视惊喜，下马罗拜以为神。嘎尔旦益集合烬余，故部落闻嘎尔旦归，稍稍集聚千余骑”。[[58]]这一情节形象地反映了黄教在噶尔丹夺取准部政权及统一准部中的作用。不过，刚开初，由于力量弱小，噶尔丹曾一度附牧于弟弟温春台吉那里。不久，他便利用卫拉特兄终弟及之俗，通过与其兄妻阿奴的联姻而争取到“厄鲁特之主”鄂齐尔图车臣汗的援助，准噶尔才得逐步稳定下来。
鄂齐尔图车臣汗帮助噶尔丹稳固了政权，但为时不久，随着准噶尔的逐步壮大他便成了噶尔丹的攻击目标。康熙十六年（1677），噶尔丹袭杀鄂齐尔图车臣汗，“西套厄鲁特既溃，或奔依达赖喇嘛，或被噶尔丹掠去”。[[59]]这一变故，对达赖喇嘛来说，不啻为双喜临门。一方面，卫拉特部众的归附，无疑增强了自己的势力；另一方面，受到清廷册封的鄂齐尔图车臣汗之亡，为其所扶持的噶尔丹势力的发展壮大扫清了道路。[[60]]
噶尔丹当政时，大力发展佛教。佚名氏著《蒙古青史》载：
噶尔丹出家当喇嘛，住在西藏。他父亲死后，他的四兄（应为五兄——引者）僧格继位，被其长兄车臣和三兄巴图尔所害，消息传到西藏，他听见了，便请于班禅额尔德尼（应为达赖喇嘛——引者），接受布斯克图封号，奉三圣金身，回归故乡，斩除敌人，修建特尔尼、拉马立木、沙巴丹三庙，于庙中供奉三界圣佛。[[61]]
由于噶尔丹的大力倡导与扶植，准噶尔喇嘛阶层很快扩大。按照《咱雅班第达传》的说法，17世纪50年代，准噶尔的僧人有1200名，[[62]]但到噶尔丹侵袭喀尔喀前夕，被其派赴喀尔喀活动，以充任征服喀尔喀时之内应的喇嘛就有上千人。[[63]]由此可以推想准噶尔部喇嘛势力发展之速。
噶尔丹一方面致力于本部佛教的发展，另一方面又积极发展与西藏黄教上层的关系，据载，当时西藏常有“黄衣僧来，人咸莫测其所以”。[[64]]噶尔丹凡有重要活动，都要征求五世达赖的意见，如康熙十三年（1674）吴三桂叛乱时，“嘎尔旦谋所向。达赖喇嘛使高僧语之曰：‘非时！非时！不可为。’嘎尔旦乃止”。[[65]]当时，达赖五世在暗中是吴三桂叛乱的支持者，但当噶尔丹蠢蠢欲动时，他以时机尚不成熟为由不使其介入。作为噶尔丹的幕后指挥，达赖五世是极尽其职的。
达赖五世不使噶尔丹介入“三藩之乱”其实是另有打算的。如前所言，达赖五世重用噶尔丹的主要目的在于重振新疆之佛教，这从1678年噶尔丹对南疆的占领一事中即可得到充分的证明。
17世纪中后叶，南疆伊斯兰教势力发展迅速，宗教头领——和卓力量渐长，与世俗政权产生了尖锐的矛盾，和卓内部因争夺世俗政权而分裂为白山派和黑山派。黑山派在察哈台后王的支持下，将白山派首领阿帕克和卓从喀什噶尔驱逐出去。阿帕克和卓逃亡西藏，投奔五世达赖，请求帮助，“并博得了这位伊斯兰教天然敌人的好感与支持”。[[66]]于是，五世达赖和第巴落桑金巴派阿帕克携带其亲笔信去见噶尔丹，信中要求噶尔丹帮助阿帕克和卓他“喀什噶尔和叶尔羌重建其他的政权”。[[67]]信中写道：“你亲自领兵，收复暴君统治的那些城池，让阿帕克霍加登上王位，然后你再返回原地。”[[68]]噶尔丹抓住这个机会于康熙十七年（1678）派出一万骑兵占领南疆，将察合台王及其家属虏往伊犁，另立阿帕克和卓为傀儡，并强迫穆斯林“纳添巴(赋税)，奉浮图”。[[69]]噶尔丹的这些举措，其实都得到了达赖五世的指使。可见，噶尔丹兵锋之所向、起事之时机，与达赖五世的谋划和影响关系很大。此后，直到清朝统一新疆之前，南疆地区基本上处于准噶尔封建贵族的统治之下。[[70]]
噶尔丹经过10余年的征战，势力日强，进而向康熙皇帝提出“圣上君南方，我长北方”的要求。[[71]]1679年，达赖五世授予他“博硕克图汗”的封号。这一年，达赖五世的第五任第巴桑结嘉错接任，此人有专制西藏的野心。[[72]]康熙二十一年（1682）五世达赖寂灭，他秘不发丧，并假借达赖喇嘛的名义，号令于蒙藏，噶尔丹“与第巴暱”。而第巴桑结“阳则奉宗喀巴之教，阴则与噶尔丹朋比”。[[73]]一方要求割据祖国西北，另一方则要求喀尔喀黄教直接听命于西藏黄教领袖，两方互相勾结，终于导致了康熙二十七年（1688）对喀尔喀黄教首领哲布尊丹巴及其兄土谢图汗的战争。
噶尔丹以黄教起家，后又被黄教领导集团利用而最终导致败亡，他在康熙三十五年（1696）败于克鲁伦河后，面对部下的抱怨，他说：“此行非我意，乃达赖使言南征大吉，是以深入。”[[79]]清抚远大将军费扬古在奏言中亦谓：“据降人言，噶尔丹遁时，部众多出怨言。噶尔丹云：‘我初不欲来克鲁伦地方，为达赖喇嘛煽惑而来，是达赖喇嘛陷我，我又陷尔众人矣。’”[[80]]此言入木三分地刻证出西藏黄教上层在噶尔丹叛乱中所起的重要作用。但需辩明的一点是，他当时是受第巴桑结嘉错的指使，因为他入克鲁伦河反叛时，达赖五世早已亡故10余年了，只是其死讯一直被第巴桑结嘉错掩盖，未公布而已。[[81]]
六策妄阿拉布坦及其后的卫拉特黄教
策妄阿拉布坦(Cavan-Rabtan,1665～1727)是巴图尔珲台吉第五子僧格的长子，在卫拉特佛教史上有一定影响。
在这场充满血雨腥风的较量中，策妄阿拉布坦扮演了重要角色。如前所述，第巴桑结嘉错一直是噶尔丹的幕后主使，故策妄在反对噶尔丹战争中的节节胜利是桑结嘉错所不愿看到的。史载：“桑结忌策妄阿喇布坦尽收准部故地，致噶尔丹无所归，奏防其猖獗，而策妄阿喇布坦亦奏第巴奸谲，及所立新达赖之伪，欲藉词侵藏。”[[85]]二者的不共戴天之怨在其奏表中表现得淋漓尽致。同时，策妄阿拉布坦也不承认第巴桑结所立的六世达赖。为了得到策妄阿拉布坦的支持，达赖六世仓央嘉措曾赐其“厄尔德尼卓里克图洪台吉”之封号，即“宝权大庆王”之谓，并铸铁章梵文以赐。[[86]]后来，仓央嘉措被废，策妄阿拉布坦又一改原来的态度，转而要迎仓央嘉措去伊犁，但未得到拉藏汗的许可。何以突然会有如此大的转折？康熙帝一语破的：“蒙古素崇佛教，有达赖喇嘛名，皆皈依之。倘为策妄阿拉布坦所迎归，则西藏蒙古皆向策妄阿拉布坦矣”。[[87]]
清军入藏后，针对策妄阿拉布坦在西藏的活动，康熙帝采取了一系列强有力的对策：其一，对策妄阿拉布坦所派企图劫持达赖喇嘛和班禅的小股部队予以坚决消灭，并派皇十四子允禵进驻西宁，切断准噶尔入藏骑兵的退路；其二，争取达赖喇嘛的支持。允禵亲往会见达赖喇嘛，以阐明与准噶尔部作战的意义。由达赖喇嘛发布告示，揭露“准噶尔人背逆无道，混乱佛教，贻害杜伯特（即西藏——引者）”的罪行，从而宣扬清军“扫除准噶尔人，收复藏地，以兴黄教，使杜伯特众生太平如恒”的意义；[[88]]其三，清军入藏，护送达赖七世于布达拉宫坐床，逮捕了准噶尔派往西藏各寺院的101名喇嘛，斩首5名首恶者，其余96名“尽行监禁”。[[89]]挫败了策妄阿拉布坦分裂的阴谋，稳定了西藏政局。
如前所述，策妄阿拉布坦是在击灭噶尔丹以后登上汗位的，但在对待黄教这一问题上，他继承的却为噶尔丹的衣钵：支持黄教，以求得到西藏黄教上层的支持。在他统治时期，除经常邀请札什伦布寺、哲蚌寺大喇嘛到准噶尔地区传播经教外，又通过扩大寺院建设、制定“僧律”等措施，竭力提高喇嘛教的地位。其崇佛事迹，史书曾有这样的记载：
此后额尔德尼·觉热图·洪台吉·策旺饶丹（即策妄阿拉布坦——引者）也很崇信佛教，尤信格鲁派。先后迎请札什伦布寺安钦·格勒饶吉及班觉嘉措二大德赴蒙古。之后，又迎请哲蚌寺的瓦许·丹巴饶吉等很多大善知识，使在家人皆授勤策戒，使沙弥比丘受持朗孜顶玛二种学处，创立清净律制，当此时虽未设立显教学院，但亦以讲听广略《菩提道次第》为主要功课。对每一沙弥比丘属民三户、骆驼六匹、马牛四十头、羊二百只，其对佛法之贡献堪与吐蕃之赤热巴坚王相颉颃。[[90]]
在他所居住的四个蒙古大帐房中，前头大房都供奉着佛像，周围百余帐房则由喇嘛居住，名曰三大宰桑所。议事时，他与大喇嘛盆素克丹津、阿拉木、扎木巴等同坐床上，[[91]]以表明其地位在世俗官员之上。大喇嘛有参与决定军政要务的大权。卫拉特的寺院经济也得到了较大的发展。寺庙的牧地扩张，牲畜与寺领人口不断地增加，逐渐形成了寺院封建领地——集赛。这种领地由宰桑管理，受到了统治者的法律保护。
雍正五年（1727），策妄阿拉布坦病故，子噶尔丹策零（1727～1745年在位）继位。他凭借着雄厚的经济实力，大力提倡黄教，经常派人到札什伦布寺、哲蚌寺、色拉寺等处邀请黄教大师到准噶尔传授经典。札什伦布寺闻思州院教授迹象智、哲蚌寺上座律师多门院教授善慧满、勒勤巴僧称、色拉寺教授诸善知识等都先后应邀前往讲法论道。为了奖励喇嘛们研习经教，噶尔丹策零对于新获得“格西”学位的喇嘛给以“隆重赏赐和赞扬”。[[92]]而且新修了气势恢弘的固尔札庙和海努克庙，供喇嘛居住。故《四卫拉特史》赞扬他“阐扬了佛教哲理”。[[93]]为了鼓励部众出家当喇嘛，他还制定了《博瓦尼法庙律》，规定：“五锡拉言庙，各位僧徒五百人，每一僧徒属蒙古人二，奴隶三户，骑马二匹，公骆驼二匹，骒马二匹，駹马一匹，羊一百只，以及绸缎布匹衣物等，不时赏赐”。[[94]]这里所规定的每个喇嘛拥有的财产数，实际上指的是整个寺庙可按僧徒人数计算拥有的财产数，并非每位僧众都可占有或已经占有的财产，整个寺院的财产实际上是上层喇嘛的。制定庙律的另外一层意思是用来限制庙产，但后来喇嘛人数远远超过了庙律的限额，实际上并未能控制住寺院经济的膨胀。
概言之，在策妄阿拉布坦及其子噶尔丹策零统治时，黄教在卫拉特诸部得到了进一步发展，喇嘛人数激增，寺庙规模扩大，注重教义修习，戒律僧制日臻完备，名师高僧辈出。高僧中著名于世的有：阿尔丹嘎布纠、罗云康布腾、巴乌喇嘛和土尔扈特部的阿嘉喇嘛等，这些高僧的庙宇至今犹在。策妄阿拉布坦和噶尔丹策零在位期间，还多次请求赴藏熬茶礼佛，每次费银达20余万两。清廷亦赐茶叶香帕，以助其施。
噶尔丹策零死后，准噶尔部陷入内乱，黄教喇嘛便不失时机地介入其政治纷争之中，如喇嘛达尔扎、达瓦齐之得嗣位，都得力于黄教喇嘛的支持，后来达瓦齐与阿睦尔撒纳之构衅，亦同样是伊犁喇嘛所指使。阿睦尔撒纳助清军定伊犁，随即使人赴西藏熬茶，发愿一旦得到卫拉特四部的统治权，便以振兴黄教为务。同时派人唆使固尔扎喇嘛去见伊犁将军，威胁道：“若不使阿睦尔撒纳主伊犁者，喇嘛等当自刎死”，[[98]]甚至放出流言，称“阿睦尔撒纳有统领准部之分”，[[99]]要求由阿睦尔撒纳来主持伊犁的政务，遭到了清政府的断然拒绝。在其诡计一个个破灭后，便于乾隆二十年（1755）撕下伪装，发动了叛乱，其借口之一就是清军统帅班第等“临事暴急，凌辱喇嘛”。[[100]]
清军历年余平定叛乱，重新统一伊犁后，清政府进一步增强了对准噶尔封建主和黄教关系的认识。康熙帝认为：“蒙古之教宿尚黄，宗喀巴以来三百余年其流长。昔顾实汗以此雄据卫藏摄群部，然亦不过假名敬佛，要乃所以收众方。强吞弱噬互攘窃，无不垂涎达赖喇嘛，貌为恭谨，其实心弗良”，[[101]]要加强对蒙藏的统治，就需“因其俗，不易其旧；齐其政，不易其宜”[[102]]，从而逐步把黄教纳入自己的控制之下。
在此思想支配下，清政府对卫拉特黄教采用了恩威并施和因俗而治的策略。一方面因势利导，通过扶持并发展黄教，以收安定民心之效。在卫拉特居住区，甚至在清朝行宫所在的承德等地大兴寺庙，修建了著名的兴教寺（又称普化寺）、绥静寺等，以安置卫拉特喇嘛，同时又考虑到从噶尔丹到达瓦齐、阿睦尔撒纳等，都曾把喇嘛教作为分裂割据的工具，为防止喇嘛势力的膨胀而重蹈其附逆叛乱的覆辙，故而采取了一系列严格的措施：将年富力强的喇嘛迁移内地，只留下老弱病残者；喇嘛不得干预世俗事务；不许伊犁喇嘛产生呼图克图，由清政府直接派遣堪布进行管理，三年轮换一次；严禁新疆喇嘛到内地或内地喇嘛到新疆游方。《理藩院则例》卷59规定，内地喇嘛与卫拉特、喀尔喀等处喇嘛往来，必须呈报驻地将军详细稽查，否则按“喇嘛私请私行例”予以惩罚。这些措施的制定，使新疆黄教完全沦为清政府笼络蒙古王公权贵和统治人民的工具。
七土尔扈特之黄教
1630年前后，土尔扈特部与准噶尔部不和，屡受巴图尔珲台吉排挤，矛盾加深。为了寻求新的牧地，和鄂尔勒克率领全部土尔扈特人和部分和硕特、杜尔伯特属众约5万帐，徙牧额济勒河（伏尔加河），设牙帐于阿赫图巴河下游，成为一个单独的卫拉特游牧部族，故这里作为独立单元叙述。
西迁的土尔扈特人“主要信仰的是喇嘛黄教”。[[103]]在伏尔加河两岸佛寺当喇嘛的有1万多人，最多时达2万人，有10个大型喇嘛庙，这是由土尔扈特汗室批准建立的，另有几十个大小不同的佛寺，分布于大小王公的牙帐旁。由于其周邻操突厥语的各民族多是信奉伊斯兰教的，宗教信仰对立严重，故而时常发生宗教冲突和战争。和鄂尔勒克就是在1644年攻打阿斯特拉罕的战斗中阵亡的。[[104]]
西迁后的土尔扈特和其他部众，在以后的140年间，不仅保持其原来崇奉的黄教，而且还保持着与故土卫拉特诸部的联系。崇祯十三年（1640），和鄂尔勒克率其子书库尔岱青等前往塔尔巴哈台，参加卫拉特、喀尔喀封建主会盟，共同制定了《卫拉特法典》，以后也一直保持着《法典》规定的对黄教的尊奉。会盟期间，和鄂尔勒克拜会了咱雅班第达，并邀请其去土尔扈特部落传经。顺治二年（1645），咱雅班第达抵达土尔扈特，在那里讲经说法，转抄经典，加强了黄教在部落中的正统宗教地位。和鄂尔勒克死后长子书库尔岱青继位，“他的政权是在同其兄弟们斗争之后，在西藏达赖喇嘛的支持下才得以巩固的”。1646年，书库尔岱青赴青藏拜谒达赖与班禅，被达赖喇嘛封为土尔扈特的“汗”，但被其拒绝了。[[105]]
阿玉奇执政期间，继续加强与西藏黄教的联系，先后派出8批使团赴西藏礼佛，人数最多的一次达500余众。康熙二十九年（1690），达赖喇嘛赐阿玉奇“汗”的封号，并赠玉印，阿玉奇始自称汗。[[106]]其后，土尔扈特部首领又多次派使到西藏参拜达赖喇嘛和班禅。乾隆二十一年（1756），敦多达克什汗派遣以吹扎布为首的使团入清，在朝拜了乾隆皇帝后，又请求去拜谒达赖喇嘛和班禅，乾隆允其所请，并派官员予以护送。
当清政府派出的图理琛使团于康熙五十三年（1714）到达伏尔加河阿玉奇汗驻地——马努托海时，也同样受到了热烈的欢迎，其中就有喇嘛参加，喇嘛们还为使团演出了宗教舞蹈。阿玉奇汗不失时机地询问使团：“达赖喇嘛可遣使往来否”[[107]]在汗位的继承问题上，土尔扈特首领完全不睬俄国政府的多次干涉，而以达赖喇嘛的封赐为准。阿玉奇如此，敦多克奥木巴也是如此。在临终之前，敦多克奥木巴还请求达赖喇嘛在他的孩子中间，选一位汗。这些举措引起了沙俄政府的不满。为了能使土尔扈特部人民“臣服”于它，俄国当局强迫土尔扈特人受洗、改变宗教信仰，进行大规模的宗教迫害，但遭到了强烈的抵抗。土尔扈特东返祖国，重要原因之一就是宗教信仰问题，而且有材料说明，达赖六世曾派出代表劝说土尔扈特部回到原来的驻牧地。在东返的动员、组织谋划和归途的整个过程中，喇嘛们都起到了重大的作用。著名的土尔扈特部阿嘉库仑寺主罗卜藏丹增喇嘛，在东返过程中，“对一切事务，皆相助策伯克多尔济，为其出谋划策”。[[108]]不仅参与了起义与东返的最高决策，而且还为渥巴锡汗确定了东返的日期。
乾隆三十六年（1771），土尔扈特回归祖国，受到了清政府和各地人民的隆重欢迎和妥善安置，一直游牧于天山南北麓草原，他们尊奉的黄教得到了清政治的尊重与扶持。清政府认为：“兴黄教，即所以安众蒙古，所系非小，故不可不保护之。”[[109]]对土尔扈特喇嘛教采取了保护和奖励政策，不仅鼓励各盟旗兴修大批的寺庙，而且由皇帝下令修筑庙宇，像和静县巴仑台的永安寺和大黄庙，和布克赛尔县的夏律瓦庙、乌苏县的黄庙、巩乃斯河谷的昂嘉庙等。有清一代，土尔扈特黄教信仰不仅得以保持，而且取得了较大发展。
综观上文所述，我们可以得出如下结论：
3．在黄教传入后，卫拉特政治体制发生了重大变化，汗和珲台吉等封建主虽仍像从前那样掌握政权，但其行动则常常要受到身边大喇嘛或远在西藏的达赖喇嘛的制约，有时甚至完全按照喇嘛们的旨意行事。如噶尔丹的叛乱、渥巴锡的东归及策妄阿拉布坦的活动等都是如此，恰如松筠所说：“俗最重喇嘛，凡决疑定谋，必咨于喇嘛而后行。”[[110]]喇嘛同意之事，必以为大吉，否则，便“户限不敢越”。[[111]]说明喇嘛教对卫拉特政治所造成的影响是相当大的。
[[1]]《准噶尔史略》编写组《准噶尔史略》，北京：人民出版社，1985年，第25页。
[[2]]樊保良、水天长主编《阔端与萨班凉州会谈》，兰州：甘肃人民出版社，1997年，第84页。
[[3]][元]程钜夫《雪楼集》卷8《海云简和尚塔碑》。
[[4]]《元史》卷3《宪宗纪》，北京：中华书局，1976年，第3页。
[[5]][元]程钜夫《雪楼集》卷8《嵩山少林寺裕和尚碑》。
[[6]][元]释祥迈《大元至元辨伪录》卷4。
[[7]]陈得芝《元外剌部〈释迦院碑〉札记》，《元史论丛》第2辑，北京：中华书局，1983年，第251～260页；胡斯振、白翠琴《1257年释迦院碑考释》，《蒙古史研究》第1辑，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1987年。
[[8]]同上陈得芝文，第258页。
[[9]]《明英宗实录》卷37，台北：中央研究院历史语言研究所校印，1962年，第711～712页。下同，不另注。
[[10]]《明英宗实录》卷38，第741页。
[[11]]《明英宗实录》卷137，第2722页。
[[12]]《明英宗实录》卷223，第4819～4820页。
[[13]]马曼丽、胡斯振《四卫拉特联盟初探》，《民族研究》1982年第2期，第14～21页。1630年左右土尔扈特西迁后，原杜尔伯特的属部——辉特部，顶替了土尔扈特部的位置，被作为卫拉特四部之一。
[[14]]参见陈世良、谭吴铁、陈国光《藏传佛教（喇嘛教）在新疆的传播与发展》，《新疆维吾尔族自治区社会科学院首届学术报告会论文选集》（1982年11月），乌鲁木齐：新疆社会科学院编印，1982年，第297页。
[[15]]《明英宗实录》卷124，第2472页。
[[16]]《明英宗实录》卷144，第2846页。
[[17]][苏]伊·亚·兹拉特金著，马曼丽译《准噶尔汗国史》，北京：商务印书馆，1980年，第160页。
[[18]]呼图克图，藏语“朱必古”的蒙语音译，意为“化身”。卫拉特人把世世转生的活佛称作“呼图克图”，尊其为蒙古人民的大教主。
[[19]]诺尔博译《和鄂尔勒克历史》，《厄鲁特蒙古历史译丛》第4集，北京：中国社会科学院民族研究所编印，1985年，第67～68页。
[[20]]前揭陈世良、谭吴铁、陈国光《藏传佛教（喇嘛教）在新疆的传播与发展》，第298页。
[[21]]若松寬，“ヵラムツクにおけるラマ教受容の歷史的側面”，《東洋史研究》第25卷1期，1966年，第97页。
[[22]]前揭诺尔博译《和鄂尔勒克历史》，第68页；噶班沙喇布著，乌力吉图译《四卫拉特史》，《蒙古学资料与情报》1987年第4期，第10页。这里的《四卫拉特史》，为医生噶班沙喇布著，与1982年“新疆蒙古社会历史考察队”发现的佚名氏著《四卫拉特史》托忒文抄本不同。另外，巴图尔乌巴什丘缅亦用托忒文撰有《四卫拉特史》。
[[23]]GiusseppeTucci,TibetanPaintedScrolls,Vol.1,Lome1949,p.698；刘立千编译《续藏史鉴》，华西大学出版社，1945年，第74页。
[[24]]《续藏史鉴》，第74页。
[[25]]萨囊彻辰著，道润梯步译校《新译校注蒙古源流》卷8，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1981年，第444页。
[[26]]GiusseppeTucci,TibetanPaintedScrolls,Vol.1,Lome1949,p.60.
[[27]]土观·罗桑却吉尼玛著，刘立千译《土观宗教流派——讲述一切宗教源流和教义善说晶镜史》，北京：民族出版社，2000年，第231页。
[[28]]噶班沙喇布著，乌力吉图译《四卫拉特史》，《蒙古学资料与情报》1987年第4期，第10页。
[[29]]安应民《浅析和硕特蒙古进据青藏地区的原因》，《兰州大学学报》1985年第1期，第89～96页；罗丽达《明末清初的蒙藏关系与顾实汗入藏事件》，中国人民大学清史研究所编《清史研究集》第5辑，北京：光明日报出版社，1986年，第40～65页。
[[30]]GiusseppeTucci,TibetanPaintedScrolls,Vol.1,Lome1949,p.63.
[[31]]蔡家艺《西藏黄教在厄鲁特蒙古的传播与发展》，中国社会科学院民族研究所编《民族史论丛》第1辑，北京：中华书局，1987年，第183～184页。
[[32]]前揭噶班沙喇布著，乌力吉图译《四卫拉特史》，第10页。
[[33]]《清太宗实录》卷64，崇德八年四月丁酉条。北京：中华书局，1986年影印本。下同。
[[34]]《清世宗实录》卷62，顺治九年正月癸酉条。
[[35]]В.А.Рязановский,Монгольскоеправо,преимущественноОбычное.Харбин,1931,стр.56.参见前揭《准噶尔史略》，第252～253页。
[[36]]爱马克(ayimar)，蒙古语，含有“部落分支”、“胞族”之意，即彼此有亲族关系的氏族集团、家族或氏族联盟。
[[37]]翁衮，蒙古语音译，意为“神偶”。多用木材、毛毡、布片、铁板、羊皮等制成不完整的人形，作为精灵的寄托处，以供跳神献祭时使用。
[[38]]М.И.Голъман,РусскиеПереводыиспискиМонголо-ойратскихЗаконов1640г.,МонгольскийСборник,Москва,1959,стр.142-153;罗志平、白翠琴《试论卫拉特法典》，卢明辉等编《蒙古史研究论文集》，北京：中国社会科学出版社，1984年，第195～217页。
[[39]]拉特纳巴德拉著，成崇德译注《咱雅班第达传》，《清代蒙古高僧传译辑》，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，1990，第7～8页。
[[40]]沙比那尔，蒙古语“徒弟们”之意。沙比（?abi）为汉语“沙弥”的假借(源自梵语rāmazera)，17世纪起有良种含义，一指僧侣的徒弟，二是指隶属于寺庙或大喇嘛的属下人，即僧官管辖下的属民。
[[41]]若松寬，“蒙古ラマ教史上の二人の弘法者——ネイチ·トインとザヤ·パンデイタ”，《史林》第56卷1期，1973年，第92页。
[[42]][苏]伊·亚·兹拉特金著，马曼丽译《准噶尔汗国史》，北京：商务印书馆，1980年，第160页。
[[43]]噶班沙喇布著，乌力吉图译《四卫拉特史》，《蒙古学资料与情报》1987年第4期，第10页。
[[44]][苏]伊·亚·兹拉特金著，马曼丽译《准噶尔汗国史》，北京：商务印书馆，1980年，第161页；若松寬，“ヵラムツクにおけるラマ教受容の歷史的側面”，《東洋史研究》第25卷1期，1966年，第100页。
[[45]]前揭《咱雅班第达传》，第4页。
[[46]]同上《咱雅班第达传》，第6页。
[[47]]《新疆蒙古族社会历史、宗教调查资料汇编》，《新疆宗教研究资料》第9辑，1984年，第34页。
[[48]]一说200余部，一说170余部。其依据都来自《咱雅班第达传》的记载，但由于对文中所涉著作的名称理解不同，故有如此差异。兹从丁守璞、杨恩洪著《蒙藏关系史大系·文化卷》，拉萨：西藏人民出版社、北京：外语教学与研究出版社，2000年，第154页。
[[49]]前揭《咱雅班第达传》，第12～25页。
[[50]]《清世宗实录》卷35，顺治四年十一月丁巳条。
[[51]]前揭《咱雅班第达传》，第41页。
[[52]]诺尔布译《托忒文手抄本——四卫拉特史（译文初稿）》，《新疆宗教研究资料》第9辑，1984年，第52页。
[[53]][清]蒋良骐《东华录》卷15，北京：中华书局，1980年，第248页。
[[54]][清]梁份著，赵盛世、王子贞、陈希夷校注《秦边纪略》卷6《嘎尔旦传》，西宁：青海人民出版社，1987年，第419页。
[[55]][清]梁份《秦边纪略》卷6《嘎尔旦传》，第419页。
[[56]][清]梁份《秦边纪略》卷6《嘎尔旦传》，第419页。
[[57]][清]祁韵士《皇朝藩部要略》卷10。
[[58]][清]梁份《秦边纪略》卷6《嘎尔旦传》，第420页。
[[59]][清]祁韵士《皇朝藩部要略》卷9。
[[60]]张植华《略论噶尔丹与西藏僧俗统治者的关系》，卢明辉等编《蒙古族历史人物论集》，北京：中国社会科学出版社，1981年，第204页。
[[61]]谢再善译注《蒙古青史译注稿》，兰州：西北民族学院编印，1980年，第94页。
[[62]]前揭《咱雅班第达传》，第29页。
[[63]][清]魏源《圣武记》卷3，北京：中华书局，1984年，第116页；[清]俞正燮撰，涂小马、蔡建康、陈松泉校点《癸巳类稿》卷8（《新世纪万有文库》），沈阳：辽宁教育出版社，2001年，第265页。
[[64]][清]梁份《秦边纪略》卷6《嘎尔旦传》，第421页。
[[65]][清]梁份《秦边纪略》卷6《嘎尔旦传》，第421页。
[[66]][俄]库罗帕特金著，中国社会科学院近代史研究所翻译室译《喀什噶尔（它的历史、地理概况、军事力量以及工业和贸易）》，北京：商务印书馆，1982年，第94页。
[[67]]H.H.Howorth,HistoryoftheMongolsfromthe9thtothe19thCentury,London,1927,p.623.
[[68]]佚名氏著，崔维歧译《大霍加传》，《新疆宗教研究资料》第12辑，1986年，第16页。
[[69]][清]梁份《秦边纪略》卷6《嘎尔旦传》，第422页。
[[70]]前揭张植华《略论噶尔旦与西藏僧俗统治者的关系》，第205～206页。
[[71]][清]温达等《亲征平定朔漠方略》卷7。系噶尔丹使者尊多伊格苏尔对清朝政府内大臣阿密达转述噶尔丹的话。
[[72]]王尧《第巴·桑结嘉错杂考》，中国人民大学清史研究所编《清史研究集》第1辑，北京：中古人民大学出版社，1980年，第183～199页。
[[73]]《清圣宗实录》卷153，康熙三十九年九月丁卯条。
[[74]][清]蒋良骐《东华录》卷17，北京：中华书局，1980年，第280页。
[[75]][清]魏源《圣武记》卷3，北京：中华书局，1984年，第115页。
[[76]]伊拉古克三，其人其事，可参见马汝珩《清代西部历史论衡》，太原：山西人民出版社，2001年，第279～281页。
[[77]]《准噶尔史略》编写组《准噶尔史略》，北京：人民出版社，1985年，第110页。
[[78]][清]蒋良骐《东华录》卷17，北京：中华书局，1980年，第283页。
[[79]]《清史稿》卷525《藩部八》，北京：中华书局，1977年，第14535页。
[[80]]《清圣宗实录》卷173，康熙三十五年五月癸酉条。
[[81]]陈世良、谭吴铁、陈国光《藏传佛教（喇嘛教）在新疆的传播与发展》，《新疆维吾尔族自治区社会科学院首届学术报告会论文选集》（1982年11月），乌鲁木齐：新疆社会科学院编印，1982年，第306～307页。
[[82]]《清史稿》卷525《藩部八》，北京：中华书局，1977年，第14536页。
[[83]]王尧《承德〈安远庙碑〉考释》，《法音》1982年第3期。
[[84]]王森《西藏佛教发展史》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第196～197页。
[[85]]《清史稿》卷525《藩部八》，北京：中华书局，1977年，第14536页。
[[86]]《皇舆西域图志·服物一》。
[[87]][清]祁韵士《皇朝藩部要略》卷17。
[[88]][清]爱新觉罗·胤祯《抚远大将军奏议》。
[[89]]《清圣宗实录》卷289，康熙五十九年冬十月庚戌条。
[[90]]土观·罗桑却吉尼玛著，刘立千译《土观宗教流派——讲述一切宗教源流和教义善说晶镜史》，北京：民族出版社，2000年，第230页。
[[91]][清]黄文炜《重修肃州新志·西陲纪略》，甘肃省酒泉县博物馆翻印，1984年，第659页。
[[92]]土观·罗桑却吉尼玛著，刘立千译《土观宗教流派——讲述一切宗教源流和教义善说晶镜史》，北京：民族出版社，2000年，第231页。
[[93]]诺尔布译《托忒文手抄本——四卫拉特史（译文初稿）》，《新疆宗教研究资料》第9辑，1984年，第52页。
[[94]]谢再善译注《蒙古青史译注稿》，兰州：西北民族学院编印，1980年，第59页。
[[95]][清]乾隆《准噶尔全部纪略》，载《皇舆西域图志·天章一》。
[[96]]诺尔布译《托忒文手抄本——四卫拉特史（译文初稿）》，第52页。
[[97]][清]乾隆《准噶尔全部纪略》，载《皇舆西域图志·天章一》。
[[98]][清]俞正燮撰，涂小马、蔡建康、陈松泉校点《癸巳类稿》卷8（《新世纪万有文库》），沈阳：辽宁教育出版社，2001年，第277页。
[[99]]《清高宗实录》卷493，乾隆二十年七月癸巳条。
[[100]]《清高宗实录》卷504，乾隆二十一年正月己巳条。
[[101]]《御制伊犁喇嘛行》，载《皇舆西域图志·风俗一》。
[[102]]《皇朝文献通考·舆地考》卷292。
[[103]]佚名氏著，诺尔布译《卡尔梅克诸汗简史》，《厄鲁特蒙古历史译丛》第4集，北京：中国社会科学院民族研究所编印，1985年，第1页。
[[104]][俄]帕里莫夫著，许淑明译《卡尔梅克在俄国境内时期的历史概况》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1986年，第12页。
[[105]]《卡尔梅克在俄国境内时期的历史概况》，第12页。
[[106]][清]何秋涛《朔方备乘》卷38《土尔扈特归附始末》。
[[107]][清]图理琛《异域录》。
[[108]]乾隆三十六年（1771）九月十一日摺。见马大正《土尔扈特蒙古大喇嘛罗卜藏丹增史事补述》，《民族史论丛》第1辑，北京：中华书局，1987年，第114页。
[[109]][清]乾隆《喇嘛说》，见张羽新《清政府与喇嘛教》，拉萨：西藏人民出版社，1988年，第340页。
[[110]][清]松筠《西陲总统事略》卷12《厄鲁特旧俗纪闻》。