【中文关键词】法理;普遍性;一般法理学;比较法哲学;间性法理
【摘要】法理学的研究对象应为法理。法理应具备跨文化适用性和普遍的解释力。基于法理普遍性范围和程度的不同，可将法理划分为普世性法理（法之“公理”）、共同性法理（法之“通理”）和差异性法理（法之“殊理”）。在人类法律文明史中，法之“公理”、“通理”与“殊理”各有其思想根源和实践发展。通过梳理普遍主义、普世主义、世界主义等观念谱系，瞻顾世界法、共同法等理论与实践，通过法理学与比较法的学术对话，能够认识上述三种不同层次法理的特质与关系。作为一种沟通交往程序与理念，“间性法理”不以统合差异为目标，在平等交流中寻求最大程度的法理共识。探索“间性法理”是法理学和比较法学共同的使命。
【全文】
一、普世主义与世界主义：法之“公理”
（一）普世主义
普世（universal），源自拉丁词根“univers”，最初的含义是指“宇宙的、万有的”，进而指全球的、全世界的。在哲学上，具有“普遍的、一般的”含义，与特殊（particular）、个体和具体对应，代表一种逻辑抽象下的先验必然。现代以来，与universal一词有关的表达有“普世”与“普适”，两者的含义具有部分重叠。“普世”意味着某种标准的“普遍存在”，尤其是以科学规律为代表，经由康德的“理性”概念而推演至道德哲学。而“普适”则源自罗马公民制度，指的是罗马历史上公民身份普遍适用于整个罗马疆域的过程。“普世”在基督教中也具有博爱广众，神恩遍至天下、所及四海之意。[10]从汉语的语义上看，“普世”是具有某种本质根据的共同；而“普适”则是标准对于其他文化体的可适用性。“普世”是某种标准（制度、观念、价值和原理）的普遍存在，而“普适”则是一种标准（制度、观念、价值和原理）的推而广之。比较而言，“普世”的意义更接近公理的意义。
普世性概念或者普世主义（universalism）因其背后带有着欧洲中心主义和白人种族主义的思想根源、抹煞文化个性、与地方身份认同的紧张关系和将人视为同一化主体的逻辑，成为西方思想左派和后殖民时代非西方文化所普遍排斥的对象。以赛亚柏林（IsaiahBerlin）认为，一元论以及对单一标准的信仰无非是为了满足人类理性和情绪上安定的需要。历史上，不乏要求个人为了公正、进步、神圣的使命、解放等大词，将个人献祭于集体和社会的祭坛的事例。现实中，人的目标的多样性决定了价值是多元的，只有面对现实，承认价值多元，才是一种人道的理论选择。[11]沃勒斯坦（ImmanuelWallerstein）认为，鉴于世界结构的“中心—边缘”格局，即使人权、民主和市场是普世的，在当前不平等的现代世界体系结构中也无法实现。更为极端的相对主义者们则干脆否定普遍性的存在，认为普遍性不是一个理论问题，而只是一个实践的问题。
（二）世界主义
（三）普世主义与世界主义的区别与联系
（四）世界主义的世界法
“法律世界主义将其道德的核心理念运用于社会制度，要求各种社会制度应该把所有人作为平等者予以考虑，追求建立全人类统一的法律组织。”[26]“……世界主义法的特定理论主张包括如下的内容：无边界的权利和正义是世界主义法体系的基础；世界公民之间的互动关系是世界主义法体系的运作动力；法生成和法适用的去国家化是世界主义法区别于民族国家法的基本特征。”[27]戴维德赫尔德在康德世界主义的基础上阐述的世界主义法，并不是普世性原则和规则的统一化或者同一化，而是建立在所有人应被善意对待的平等权利基础上，也即外国人在异国不被恶意对待的权利。“有鉴于此，世界主义法是超越民族与国家的特定要求的，并延伸至‘普世性共同体’的全部成员。它意味着一种权利和责任，如果想要学会互相容忍彼此并和平共处，人们就必须接受它。”[28]这种康德意义上的普世性善意实现的条件是一部世界主义的民主公法。
健康的世界主义并不将所有人框定在一种同质化的“世界公民”概念中，而是尊重和保留地方文化的意义和现实。庞德（RoscoePound）的“世界法”观念认为：“建构一种关于地方性立法和地方行政与适合于同一化世界的普遍法律原则间关系的理论，有可能会成为未来法学家所面临的迫切任务。”[29]“在法理学中，普遍原则（即法律推理的出发点）之一便是一方面对普遍规制社会生活中的关系和行为进行指导，而另一方面则制定与地方的、族群的、地理的、历史的和经济的情势相适应的详尽具体的规则。这两个方面是独特的，但是却会沿着某一边界相重合——尽管准确地划出这一边界极为不易。”[30]包容的世界主义并非将全球化视为一种客观的、单一的、同质化的过程，而是一个“复数的”不同话语竞争和博弈的过程，亦是不同话语和规则多元共存、寻找共识的复合进程。[31]世界主义思考的两个主要线索，一个是强调全球化责任，另一个是强调尊重区域差异，其有助于构筑两方面的平衡：既保护区域性价值和社区的存在，又寻求具有普世意义的标准。
（五）获得法之“公理”：先验、经验与比较方法
比较是经验提炼成为法理的必要途径。从法律系统化的过程来看，均始于对类似案件或规则进行异同比对，并将类似性案件归类，在此基础上提炼出共同的解决办法——规则与学说。西塞罗的分析性“界分”和“类分”最后归纳成“范型”，成为法律从决疑术（Casuistry）[43]走向概念和体系的开始。庞德相信比较法学是“阐述法律科学”的一种合理方法。“比较法学不仅是对立法领域中的不同规则做比较性的编目工作，而且也是在表明各项原则（尽管相同的法律问题和正义问题在不同的立法者那里常常会有不同的答案）——亦即那些源于司法经验或学说阐释的司法推理的出发点——长期以来是如何越来越趋向于法律统一的，除了地方性地理条件、族群条件或经济条件要求实行特殊规则的情形以外。”[44]庞德总结的法理学的四种功用之一：“实在法的形式科学”，即是对业已发达的法律体系的比较分析，发现规律性，其明确提出了法理研究对于解释不同法律文明现象的普遍性意义。而在方法论意义上，“作为法理学研究方法的分析方法、历史方法和哲理方法，必定是比较的。”[45]
二、共同法的观念与实践：探寻法之“通理”
（一）法之“公理”与法之“通理”的关系
又如南非语言文化中的“ubuntu-botho”。这一语词意指“人性”或者“仁慈”，其核心内涵并非西方意义上的社会正义与公平。在南非的实践中，这一精神与西方人权理念很容易地实现了整合。[53]“ubuntu-botho”原则并未写入南非宪法，但它被宪法的精神、主旨、目标和规则渗透，产生了直接的法律效果。这种效果使这一语词屡屡出现在宪法判决之中，用以处理死刑问题，反对侵权行为和不当行为等。
（二）共同法的观念与实践
“共同法”的观念与实践就是法之“通理”的历史展现。“共同法，就是在各法律秩序所提出的相同的法律问题上都能适用的共同解决方案或共同原则，或是其相对理想的类型。”[57]“这个意义上的、作为相对理想类型的共同法，被视为在各法律秩序中的立法、判例、学说等各个领域中可以起到基准作用的东西。”[58]如奠定包括普通法在内的欧洲法律基石，并深刻影响了伊斯兰法和远东法律发展的罗马法中的法理、欧洲私法统一运动中提炼出的共同法理，以及体现在联合国公约、各类示范法中的法理，均可以作为法之“通理”的例子。米健教授总结了“共同法”的三种含义：罗马普通法、英国普通法和普遍法。“普遍法(Universalsrecht),亦即狭义上的共同法,最后一种含义指各个国家都能够接受,普遍适用于各个国家的世界性法律”，[59]这一概括基本上浓缩了共同法的历史。
在制度上，另一个“通理型”制度体系和观念体系是欧洲中世纪的“共同法（iuscommune）”。在基督教世界观的统摄之下，“人们在当时认为，存在着一种普遍的、基督教世界的市民法、寺院法、普遍教会法、一种普遍的海洋法、一种普遍的商法、一种普遍的骑士习惯，等等。”[62]中世纪欧洲在罗马法和教会法两个支柱的基础上，[63]结合地方城市法、商人法等形式，发展出通行欧洲的制度形态。这种制度形态的形成几乎完全是一种多中心、多权威框架下以基督教法的信仰力量和罗马法学的理性威望、商人法的实用性和地方城市法的差异性相互交织、博弈形成的独特的法律融通现象。在这些形成欧洲中世纪共同法的元素中，除地方法之外，几乎都是跨法域的要素。
1900年巴黎国际比较法大会上,由朗贝尔(Lambert)起草的开幕式主题报告中提出了通过比较法寻求建立“文明人类的共同法”(droitcommundel'humanitécivilisée)。由此，近现代意义的“共同法”(iuscommune)或“普遍法”(Universalrecht)概念正式进入学术和实践视野。朗贝尔和另一位大会的重要组织者——萨莱伊(Saleilles)在这次大会上提出期望通过比较法学来克服没有创造性的注释法学方法,同时寻求把地方性的法律和普遍性的自然法学结合起来,从而为可能实现的文明人类的共同法作出准备。因为这些法律具有人类本质所决定的共同规则。大木雅夫认为，1900年的比较法大会上的学人们所主张的已经不是应然之法意义上的先验自然法，而毋宁是施塔姆勒（RudolphStammler）意义上的“内容可变的自然法”。“萨莱伊以文明人类共同法之名所探求的正是这种自然法，而并非永恒不变的自然法。但也不是国际统一法，而是一种‘从静止的抽象领域降落下来的、以通过利害冲突和各种社会事实的自然淘汰而产生的活的法为实体的自然法’，也就是植根于活的法的土壤中、并可能继续进步的理性法。”[64]
自1900年巴黎国际比较法大会直到欧盟建立的差不多整个20世纪，共同法有了思想理论的支持和引领,进入了一个自觉的、有目的的发展阶段。这个时期共同法发展的重要标志是国际联盟、欧共体直至欧盟以及诸如联合国和WTO等国际性组织的建立。20世纪90年代以来，欧洲的共同法理念、制度和学术传统，成为推动以欧盟政治框架为基础的新一轮欧洲共同法运动的动力源泉。“共同法出现在各国法典之前，是它们共同的法律渊源和法学科学的核心，这是欧洲法律的一个真正特征。正是它提供给欧洲一个体系化和概念化方法的宝库，一个共同的价值和制度的核心，并且直到今天依旧是欧洲现代化法律体系的基础；而且也是‘欧洲共同法’最终得以实现的历史基础。”[65]在这一轮欧洲私法统一运动中，法学家们通过功能主义方法比较欧洲国家间的法律制度来探讨欧洲共同私法的共同理念、原则、制度和规范。包括茨威格特（KonradZweigert）和克茨（HeinKotz）、齐默尔曼（ReinhardZimmermann）、科英（HelmutCoing）等在内的欧洲比较法学家们希望通过比较研究，在欧洲法律原理和规则的“共同核心”基础上统一欧洲私法，拟定未来的《欧洲民法典》。[66]
（三）寻找法之“通理”的理论努力：一般法理学和比较法哲学
法律文明史上，法律比较和交流持续存在，大量的“法之通制”和“法之通理”被筛选出来，一方面显现着人类的共同理性认知，一方面也在不断便利化商业和贸易往来。法律学说的系统化过程加速了“法之通制”和“法之通理”的形成和传播，罗马法法学家、中世纪经院法学家、罗马法复兴运动中的注释法学、人文法学和德意志潘德克吞法学都为形成“法之通制”和“法之通理”贡献了智慧。系统化不仅创造了大陆法系的概念框架、基本制度形态，也发展出了作为共同法律方法的法律解释和教义学技术。其中“一般法理学”（GeneralJurisprudence）和“比较法哲学”是探求普遍性法理的重要理论方向。
1.一般法理学
2.比较法哲学
三、法律文化与批判的比较法：法之“殊理”
（一）法律文化比较
全球化时代，大量事实上存在的、各法律文明体系之间不可通约之法理也成为制造法律冲突的根本性原因之一。如中国的“德主刑辅”、“治人之法”与西方的“法治为先”；伊斯兰的女性附属地位与现代西方法中的男女平权；中国的家族式集体权利观念与西方自由主义的个人权利观等。现代比较法研究已经认识到：不同文化体系中的法理与其自身的宗教、文化和历史传统相联系，能够在其自身的法律文化体系中具有法理之功能和权威，是理解不同法律文化的观念密码，应予以尊重。为了最大程度地尊重法理的差异性，法律文化比较的过程和结论往往是循环的、互为解释的，即用文化来解释法律，用法律来解释文化。这种文化解释过程将法之“殊理”的合理性交由地方语境来处理，最大程度地求同存异。
（二）批判的比较法
比较法理论中，除了广为人知的法律文化研究，青睐法律的地方性，给予法之“殊理”以伦理优先性的重要一脉当属批判比较法学。从积极的角度看，勒格朗和弗莱克伯格所代表的批判比较法的“后现代思潮”[99]有力地配合了“文化比较”的思路。通过认识论、方法论和伦理政治姿态的转变，将比较法研究的重心从“共性”拨回到“特殊性”上来，也将具体的研究对象从普世法律、共同法理转向了具有地方性的法律制度和特殊法理上来，从而承认了地方性法理的合理与正当，走向法律理性的平等化格局。
1.皮埃尔勒格朗
2.弗莱肯伯格
结语：多元法理的规范性竞争与“间性法理”
法之“殊理”是所有法律制度、实践与原理的基础性载体，“通理”之达成、“公理”之追寻都要建立在法之“殊理”的基础上。但从全球多元文化的现实来看，“殊理”与“公理”、“通理”之间可能存在不协调甚至矛盾、冲突，典型的如在人权法理念上伊斯兰法的宗教观念与世界人权宣言意义上的人权理念之间的差异，具体表现为女性附属地位、穆斯林与非穆斯林公民待遇的差别原则等。[118]格伦关于法普世性与规范性关系的理论能够说明法之“公理”、“通理”与“殊理”之间可能冲突的根源是不同法律渊源规范性之间存在的竞争关系，[119]即不同的法理相互之间争夺规范性权威所导致的认识冲突和行为冲突。一种法律传统如若与其他法律传统之间保持高度的共性，能达到某种共存，则意味它具有高度的灵活性和包容性。宽容问题需要面对的是两种在本质上冲突的规范性问题。比宽容更好的是相互依存。格伦认为，传统的复杂性在传统之间产生信息交换时直接模糊了传统之间的差异性。“因此，复杂传统在本质上以及在它们的主要形式上都是非普适的和非普世化的。它们为包容其他的复杂传统提供了大量的空间。传统越庞大、越复杂，它对其他传统就越不具危险。”[120]
［责任编辑：王垚］
【注释】*中国政法大学比较法学研究院副教授。
本文系教育部人文社会科学研究青年基金项目“现代比较法方法论危机及其应对”（15YJC820029）的阶段性成果。
[3]同注[1]，第9页。
[4]SeeTwiningandWilliamLawrence，GeneralJurisprudence:UnderstandingLawfromaGlobalPerspective，CambridgeUniversityPress，2009，pp.5-6.
[5]［美］威廉B埃瓦尔德：《比较法哲学》，于庆生、郭宪功译，中国法制出版社2016年版，第87页。
[6]［葡］博温托迪苏萨桑托斯：《迈向新法律常识：法律、全球化和解放》，刘琨轮、叶传星译，中国人民大学出版社2009年版，第221页。
[7]如推宁将全球法律划分为如下层次：全球的、国际的、区域性的、跨国的、社区间的、地区性国家的、亚国家的、非国家的。参见［英］威廉推宁：《全球化与比较法》，载［英］埃辛奥赫绪、［意］戴维奈尔肯主编：《比较法新论》，马剑银、鲁楠等译，清华大学出版社2012年版，第95-94页。
[8]同注[6]，第221页。
[9]［美］罗兰罗伯森：《全球化：社会理论和全球文化》，梁光严译，上海人民出版社2000年版，第144页。
[10]关于普世与普适概念的辨析，参见［法］朱利安：《论普世》，吴泓缈、赵鸣译，北京大学出版社2016年版，代译序第5-6页。
[11]参见［英］以赛亚柏林：《两种自由概念》，载[英]以赛亚柏林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社2003年版，第240-246页。
[12]唐文明：《伦理理性、文化间性与求普遍意志》，《社会科学家》1999年第4期，第35页。
[13]参见万俊人：《寻求普世伦理》，北京大学出版社2009年版。
[14]［荷］格老秀斯：《国际法典》，岑德彰译，台湾商务印书馆1977年版，第11页。
[15]米健：《比较法共同法世界主义》，《比较法研究》2011年第1期，第2页。
[16]［瑞典］斯蒂芬乔森：《普世主义的意识形态》，孙海洋译，《国外理论动态》2016年第6期，第50页。
[17]同注[16]，第52页。
[18]同注[1]，第9页。
[19]关于世界主义概念的起源，参见［美］奎迈安东尼阿皮亚（KwameAnthonyAppiah）：《世界主义：陌生人世界里的道德规范》，苗华建译，中央编译出版社2012年版，序言；参见［德］乌尔里希贝克：《什么是世界主义》，章国锋译，《马克思主义与现实》2008年第2期，第54页。关于世界主义模式的核心特征，参见［英］戴维德赫尔德：《民主与全球秩序：从现代国家到世界主义治理》，胡伟等译，上海人民出版社2003年版，第28-85页。
[20]高秉江：《古希腊超越论传统与普世主义的形成》，《广东社会科学》2012年第4期，第61-62页。
[21]龚群：《世界主义与全球正义》，《中国人民大学学报》2013年第5期，第33页。
[22]ThomasPogge，WorldPovertyandHumanRights，PolityPress，2002,p.109.
[23]同注[19]，［德］乌尔里希贝克文，第54页。
[24]张守夫：《西方普遍主义的历史渊源》，《哲学研究》2010年第9期，第87页。
[25]李建华、张永义：《世界主义伦理观的国际政治困境》，《中国社会科学》2012年第5期，第46页。
[26]同注[21]，第32页。
[27]许小亮：《法律世界主义》，《清华法学》2014年第1期，第75页。
[28]同注[19]，［英］戴维德赫尔德书，第242页。
[29]［美］罗斯科庞德：《法理学》（第一卷），邓正来译，中国政法大学出版社2004年版，第471页。
[30]同注[29]，第470页。
[31]参见邓正来：《作为一种主观且可变进程的全球化》，《河北法学》2008年第5期。
[32]参见注[29]，第28页。
[33]严存生：《自然法、万民法、世界法：西方法律全球化观念的历史渊源探寻》，《现代法学》2003年第3期，第175页。
[34]参见注[16]，第53页。
[35]关于德国海德堡学派的比较法研究，参见注[5]，第280页。
[36]［美］罗尔斯：《万民法》，张晓辉等译，吉林人民出版社2001年版，第3页。
[37]参见注[29]，第165页。
[38]参见［英］约翰奥斯丁：《法理学的范围》，刘星译，中国法制出版社2001年版。
[39]［法］孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），许明龙译，商务印书馆2009年版，第13页。
[40]同注[29]，第13页。
[41]［英］劳埃德：《法理学》，许章润译，法律出版社2007年版，第10页。
[42]同注[29]，第15页。
[43]决疑术作为一种“基于案例的推理”，不是从理性或道德一致性出发，而是从已有案件事实出发,将关键事实类似的案件归纳为某种“范例”，进而通过比较待决案件事实与“范例”事实的关系来甄别对待待决案件的一种法律和道德方法。决疑术比较好地解决了普遍的道德和法律律令与现实变化之间的关系。关于决疑术的详尽研究请参见舒国滢：《决疑术：方法、渊源与盛衰》，《中国政法大学学报》2012年第2期。
[44]同注[29]，第2页。
[45]同注[29]，第22页。
[46]同注[10]，第21页。
[47]同注[10]，第22页。
[48]同注[10]，第26页。
[49]［英］A.J.M.米尔恩：《人的权利与人的多样性》，夏勇、张志铭译，中国大百科全书出版社1995年版，导论第7页。
[50]同注[49]，导论第10页。
[51]［加］帕特里克格伦：《世界法律传统》，李立红等译，北京大学出版社2009年版，第290页。
[52]同注[51]，第291页。
[53]参见［南非］海伦基普、［南非］罗布米奇利:《ubuntu-botho在塑造共识的南非法律文化中渐显作用》，载［荷］布鲁因斯马、［意］奈尔肯编:《法律文化之追寻》，明辉、李霞译，清华大学出版社2011年版，第68-69页。
[54]基于对人的价值与尊严的共同认知，尽管1990年的《开罗伊斯兰人权宣言》前后文有很多限定，但仍然体现了伊斯兰世界在人权问题上与世界人权宣言的共通之处。参见高鸿钧：《伊斯兰法：传统与现代》，清华大学出版社2004年版，第216页。
[55]同注[51]，第238页。
[56]同注[51]，第219页。
[57]［日］大木雅夫：《比较法》，范愉译，法律出版社1999年版，第72页。
[58]同注[57]，第73页。
[59]同注[15]，第5页。
[60]［意］朱塞佩格罗素：《罗马法史》，黄风译，中国政法大学出版社2009年版，第180-181页。
[61]同注[29]，第34页。
[62]同注[29]，第40页。
[63]参见苏彦新：《近代欧洲国家司法的历史基础》，上海三联书店2016年版，第192页。
[64]同注[57]，第55页。
[65]张彤：《欧洲私法的统一化研究》，中国政法大学出版社2012年版，第64-65页。
[66]参见注[65]，第65页。
[67]同注[51]，第265页。
[68]参见注[54]，第126页。
[69]［美］布赖恩Z塔玛纳哈：《一般法理学：以法律与社会的关系为视角》，郑海平译，中国政法大学出版社2012年版，序言第10-11页。
[70]同注[69]，第2页。
[71]同注[69]，第76页。
[72]同注[69]，第129页。
[73]参见注[69]，第137页。
[74]同注[69]，第16页。
[75]同注[69]，第282页。
[76]［英］威廉退宁：《全球化与法律理论》，钱向阳译，中国大百科全书出版社2009年版，第114页。
[77]同注[76]，第65-67页。
[78]同注[76]，第165页。
[79]参见注[76]，第81-83页。
[80]同注[76]，第248页。
[81]同注[76]，第223页。
[82]同注[76]，第225页。
[83]同注[76]，第226页。
[84]同注[4]，第244页。
[85]参见注[4]，第49-54页。
[86]同注[4]，第117页。
[87]同注[15]，第5页。
[88]［德］茨威格特、克茨：《比较法总论》，潘汉典等译，法律出版社2003年版，第22页。
[89]同注[57]，第69页。
[90]参见注[5]，第6页。
[91]同注[5]，第9页。
[92]同注[5]，第75页。
[93]同注[5]，第277页。
[94]JamesGordley,“TheMoralFoundationsofPrivateLaw”,AmericanJournalofJurisprudence,Vol.47,No.1(Jan.,2002)，p.2.
[95]参见［美］詹姆士戈德雷：《现代合同理论的哲学起源》，张家勇译，法律出版社2006年版，第285-306页。
[96]［美］劳伦斯M弗里德曼：《选择的共和国》，高鸿钧译，清华大学出版社2005年版，第236页。
[97]［意］戴维奈尔肯：《法律文化概念的界定与使用》，载［英］埃辛奥赫绪、［意］戴维奈尔肯主编：《比较法新论》，马剑银、鲁楠等译，清华大学出版社2012年版，第124页。
[98]［比］马克范胡克、马克沃林顿：《法律文化、法律范式与法律学说——迈向一种新的比较法研究模式》，载［比］马克范胡克主编：《比较法的认识论与方法论》，魏磊杰、朱志昊译，法律出版社2012年版，第97页。
[99]关于比较法的后现代思潮，参见朱淑丽：《西方比较法学研究范式的后现代转向及其限度》，《学术月刊》2013年第3期，第33-40页。
[100]［法］皮埃尔勒格朗、［英］罗德里克芒迪：《比较法研究:传统与转型》，李晓辉译，北京大学出版社2011年版，第235页。
[101]同注[100]，第254页。
[102]同注[100]，第254页。
[103]参见注[100]，第275页。
[104]参见注[100]，第282页。
[105]同注[100]，第254页。
[107]同注[106]，第412页。
[108]参见注[106]，第413页。
[109]SeePierreLegrand,“AgainstaEuropeanCivilCode”，ModernLawReview,Vol.60,No.1(Feb.,2010),pp.44-63.
[110]参见注[106]，第440页。
[111]参见注[106]，第438页。
[112]SeeGünterFrankenberg,ComparativeLawasCritique,EdwardElgarPublishing,2016,p.11.
[113]SeeGünterFrankenberg,“StrangersandIdentity&PoliticsinComparativeLaw”,UtahLawReview,1997,p.223.
[114]参见注[112],第45页。
[115]参见注[112],第99页。
[116]参见注[112],第226、228页。
[117]参见注[112],第227-228页。
[118]参见注[54]，第204-218页。
[119]参见注[51]，第398页。
[120]同注[51]，第407页。
[121]同注[6]，第536-537页。
[122]参见高鸿钧：《法律规制与解放之间：读〈迈向新法律常识：法律、全球化和解放〉》，《政法论坛》2012年第4期，第94页。
[123]参见注[51]，第89页。
[124]参见注[51]，第89页。
[125]参见［德］康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第二章。
[126]参见［德］胡塞尔：《生活世界现象学》，倪梁康、张廷国译，译文出版社2002年版，第194页。
[128]参见［德］哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，译林出版社2001年版，第二、四章。
[129]王才勇：《文化间性问题论要》，《江西社会科学》2007年第4期，第44页。
[130]参见注[129]，第46页。
[131]参见［印］雷蒙潘尼卡：《对话经:诸宗教的相遇》，王志成译，四川人民出版社2008年版。
【期刊名称】《现代法学》【期刊年份】2018年【期号】1
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