保马今日推送梁展老师的《普遍差异、殖民主义与未完成的共同体——本尼迪克特·安德森的民族主义想象》
普遍差异、殖民主义
与未完成的共同体
——本尼迪克特·安德森的民族主义想象
文|梁展
一
1914年7月19日，刚刚从剑桥大学辍学的爱尔兰青年詹姆士（西姆斯）·奥戈尔曼·安德森（后文称西·安德森），也就是《想象的共同体》的作者本尼迪克特·安德森（后文称本·安德森）的父亲，来到了洞庭湖边的岳阳，开启了在中国海关长达25年的职业生涯。[1]中国海关总税务司署表面上是清政府的行政机关，实际上却由英人和其他外籍关员担任领导角色，这就赋予了该机构一种为其他主权国家海关所绝无仅有的特殊性质，令它有了“国中之国”的称谓：
占据总税务司职位的是一个由国家独立机关所雇佣的助手，他并非这个机关的主人，其外国雇员也同样是由中国海关任命来协助中国上级主官工作的。对于恭亲王［在1861—1884年间担任总理事务衙门大臣的奕訢———引者注］来说，他期望这个新体制能够更加稳固地控制涉外事务和更加有效地搜集关于增加海外贸易收入的知识。[2]
海关总税务司署的职员分为闭门关员和一般关员，前者主要由英国人占多数的外籍人员组成，后者则基本上都是中国人。总税务司赫德上任之后虽然考虑到该机构外籍职员之间的平衡，有意增加了法国人、德国人、奥地利人、意大利人、俄罗斯人、美国人甚至葡萄牙人、西班牙人、丹麦人、瑞典人和挪威人所占的比例，但他的确更偏爱任用那些来自英国特别是其家乡英国殖民地爱尔兰的亲友，西·安德森便是其中之一。
能够熟练地运用汉语进行沟通和交流是赫德对外籍海关职员和下属的基本要求。基于其个人与清廷的交往经验，赫德在长期担任中国海关总税务司期间，在总税务司署设置了专门培训外籍职员汉语水平的课程，并规定，能通过不同等级的语言测试是显示关员工作能力和获得晋升的重要依据。赫德告诫已经在海关服务三年或三年以上之人“倘若尚未通过威妥玛口语系列考试，将找不到自己未来的职位”，“不能令人满意地通过各种考试，或者在不借助于译员帮助的情况下，其汉语知识不足以应对大宗业务交往之用的人不能被提升为专员”[3]。1915年4月，西·安德森同其他初到中国的同事一起来到了沈阳郊外的语言学校，开始接受为期一年的汉语培训。培训结束后，西·安德森获得了该语言学校校长的高度评价：“就全体学员而言，安德森先生的能力、工作态度和进步速度无人能及。”（“Belated”：354）相隔数月之后，西·安德森在宁波任上又通过了一次严格的汉语考试，学习汉语的习惯自此之后一直伴随着他度过了在中国的漫长岁月。
正如佩里·安德森所说，我们很难知道他的父亲西·安德森究竟在情感上有多依恋中国，他援引法国作家和外交官员保罗·克洛岱尔的一个相当文学的说法，尝试揣测父亲对其长期居住的中国的心意。这位长期旅居国外的法国作家说：
一个去国者，通常不是出于冒险的乐趣或者一种受不了束缚的性格而爆发出的激情，他之所以去国的原因简单地说就是他坐不住，仿佛要与自己一刀两断一样……假如问他何以至此，他便会答以环境逼迫使然。您永远也不会从一个侨民那里发现他对这个世界上的任何事情表现出一种对异国情调的迷狂，从他那里发现如同巴尔扎克小说主人公身上那种令人羡慕的言语坚定与对权力和金钱的强烈欲望。在去国者的灵魂和游动在其宽大丝袍下的躯体中，总有某种松散的、难以粘合的（malattaché）和深度冷漠的东西。[7]
《英爱条约》缔约双方签名页
安德森夫妇回到家乡沃特福德时，发现与英国政府合作的“新国家”机构已经被共和党人控制。在领导者林奇的命令下，共和主义者的军队接连烧毁了数百处象征盎格鲁－爱尔兰土地贵族优先权的乡间别墅[12]，就连推荐西·安德森远赴中国海关谋职的叔父也要被逐出爱尔兰。我们知道，安德森家族就是被共和主义者视为侵略者的盎格鲁－爱尔兰人，他们中的大多数是信奉新教、拥护联合的王权主义者。一贯同情新芬党的西·安德森，在危及家族利益之时仍然在为爱尔兰独立运动辩护，难怪佩里会用“爆炸性的”（“Belated”：360）这个词汇来形容当时的家庭气氛。
对西·安德森而言，槟榔屿/中国/爱尔兰构成的地域、历史和文化差异塑造了他与欧洲人和大英帝国公民、中国人的差异，甚至也造成了他与那些感觉上是爱尔兰人而实际上却被爱尔兰民族主义者视为侵略者和敌人的父辈们的不同。当西·安德森一家在1942年返回沃特福德生活时，其爱尔兰族群身份在新兴的爱尔兰国家遭到了周围邻居们的质疑，他们被认为是“势利鬼、半英国人和新教徒”，这种“宗教、阶级和种族偏见”引起的仇恨超出了学生时代的本尼迪克特的理解能力（seeLife：19）。如何思考上述差异？如何承受、克服而非压制差异，从而走向一种共同的生活？假如任凭种种差异作为符号运动存在于民族共同体的内部和外部，继而蜕变成德里达的“延异”[17]（différance）那样无限自我衍生和复制的过程，那么包括民族在内的任何层级意义上的共同体或者人与人之间的共同生活均会走向瓦解。[18]
赫德出生于爱尔兰北部的阿尔斯特省阿玛郡波塘镇，与安德森的故乡沃特福德不同，这里的人们普遍信仰新教，政治态度亲英，与爱尔兰民族独立运动对立的联合主义者大多来自这个地方。理查德·奥利瑞在研究了赫德身后留下的大量日记和书信之后认为，赫德在阿尔斯特、爱尔兰、英格兰、不列颠四重民族身份之间并行无碍、绝无冲突。在这位研究者看来，赫德赞成由大英帝国承担管理中国海关的权力，但反感其前任李泰国等英国外交官对中国人的粗鲁做法；他悉心考虑大英帝国的利益，同时又不愿伤害中国政府的尊严；他像普通爱尔兰人一样看重家庭的价值，偏爱甚至热衷于资助爱尔兰的亲友，积极在家乡谋求社会地位的提升，同时又支持大英帝国加强对爱尔兰的统治，正是这种跨国家/民族的多侧面的认同方式成就了赫德在中国的事业。[19]
在1854年10月的一则日记中，赫德写道：“我是爱尔兰人——无论内心和灵魂都是爱尔兰人，然而我并不为离开祖国而哀叹。”（“Ｒobert”：590）作为典型的新教爱尔兰人，赫德对爱尔兰民族主义始终持批判的态度。在1885年威斯敏斯特选举之后，赫德在日记中说，“假如自由人士和保守人士再不一起努力将爱尔兰留在不列颠之内的话，我担心爱尔兰会迎来一个糟糕的局面”（“Ｒobert”：595）。显而易见，他主张大英帝国应当从立法层面加强对爱尔兰的控制，相信这会比谋求爱尔兰从英帝国分离出去更有益处。因此，他更看重自己的祖辈作为大英帝国殖民者的优越地位，甚至编造子虚乌有的家史，谎称其父系先祖就是十七世纪征服爱尔兰的威廉三世麾下的所谓“赫德上校”，后者在战争得胜后被赏赐了一块位于克里莫利亚特的田产，从此成为地方上的土地贵族（see“Ｒobert”：596）。具有讽刺意味的是，真正的盎格鲁－爱尔兰人的后裔西·安德森成了爱尔兰民族运动的同情者和支持者；相反，一个世代居住在爱尔兰的人却把自己想象和装扮成外来殖民者的后裔。
至于这位英国殖民官员究竟在何等程度上认同中国，可以从1902年他最后一次觐见光绪皇帝和慈禧太后说起，赫德的侄女生动地记录了这一幕。庚子之乱后，中外舆论不断指责赫德未能履行说客的职责，总税务司署的地位也有所削弱，此时赫德心灰意冷，请求辞去总税务司之职并得到了清廷的批准，就在他准备离京归国之际，慈禧太后要求召见他。一位官员引领赫德走过紫禁城里的层层宫殿来到太后和皇帝面前。觐见大厅并不大，甚至有些逼仄和空落，“没有椅子，没有茶盘，除了房顶上美丽的绘画和大门上精致的木雕之外什么装饰也没有”（Ｒomance：241）。
二
1990年，本·安德森在回首自己从事东南亚研究的历程时说，30年前当他第一次踏上印度尼西亚土地之时，他从“模糊”的左派立场出发由衷地赞赏苏加诺将军的民粹主义和反帝国主义的意识形态。即便在1964年2月印尼面临严重大饥荒之际，这位印尼民族主义英雄也敢于对美国许诺的经济援助不屑一顾，甚至在公开场合对时任美国大使霍华德·琼斯说“去你的援助!”[29]。当时，尽管预感到一场席卷印尼的经济和政治危机即将爆发，但对传统爪哇的“甘美兰音乐、民间戏剧、哇扬皮影偶戏、宫廷舞蹈、土匪传说和魔术等等”文化形式的迷恋依旧让本·安德森对这个新兴民族国家内部强劲的文化动力做出了非常乐观的判断：造就印尼当下“美好时代”的原因是其政治与文化的分离（seeLanguage：10），传统的爪哇文化一定能够帮助印尼度过“指导民主制”[30]带来的社会危机。然而，就在本·安德森结束在印尼的三年新奇而愉悦的生活途经荷兰返回康奈尔大学准备撰写博士论文之际，东南亚地区发生了一系列重大事件，于是一段对安德森而言的“美好岁月几乎从此逝去”（Language：6）。
1965年2月，美国总统约翰逊借口“东京湾事件”大举入侵越南；10月1日清晨，七位印尼军队高级将领突然在雅加达附近的哈利姆空军基地遭到杀害，尸首被投进了深井。随后，苏加诺总统卫队陆军上校翁东通过国家电视台宣布挫败了一场由美国中央情报局暗中指使、旨在推翻苏加诺总统的“九三零运动”。数小时后，苏哈托将军的“战略预备部队”迅速接过了陆军的指挥权，并在第二天肃清了参与“九三零运动”的部队。事件发生后，苏哈托及效忠于他的军方一直宣称“九三零运动”是印尼共产党策划的一场旨在推翻苏加诺总统的阴谋政变。在接下来的数月间，印尼共产党员以及同情共产党的左翼人士约五十万人纷纷遭到印尼军队和警察的血腥屠杀。1966年3月，苏加诺总统被剥夺了实权，1968年苏哈托正式就任印尼总统。[31]
本·安德森的这种“跨民族的民族主义政治情感认同”甚至使被殖民者的形象越过了与其敌对方——殖民主义者之间的平衡点，扭转了萨义德意义上的东方主义，成为一种“颠倒的东方主义”（Language：7）。
值得我们特别注意的是，本·安德森既否认了萨赫利尔对前田少将的指控，也反对其导师卡辛提供的上述解释，而是坚持肯定以前田精为首的日本海军官员对印尼民族主义事业的同情和支持事出真诚。在二战后期崛起的印尼领导者当中，认同前田精真诚支持印尼革命的人，既有一贯主张在日本与英美之间谋求政治平衡的哈达，又有持单纯民族主义态度的亚当·马利克，还有亲苏联的印尼共产党领导人魏卡纳，后者直到1962年受访时依然未改变这一态度（seeJava：46）。卡辛在1952年出版的《印尼民族主义与革命》一书中提到，哈达认为前田精和他的海军武官府在处理自己的国家和世界范围内的社会问题上都秉持一种“非常进步的方式”。他继续说，与前田精等人关系密切的一些印尼知识分子吃惊地发现这些日本军官拥有丰富的马克思主义知识，相信他们都是具有“国际主义倾向的共产主义者”，有迹象表明他们暗中支持了印尼著名的马克思主义民族主义思想家谭·马拉卡。[43]
在本·安德森有关印尼民族主义的历史叙述中，担当主角的不仅仅是苏加诺、哈达等民族主义英雄和爪哇青年领袖，还有同情和支持印尼民族主义事业的山本茂一郎、前田精、西嶋重忠、吉住留五郎、三好俊吉朗等一批日本海陆军军官。在1960—1970年代从人类学视角出发对传统爪哇神话[53]和权力观念[54]所做的研究当中，本·安德森曾经明确声称印尼民族主义的兴起并非源于西方殖民者带来的启蒙理念，而是自身传统文化发展的结果；然而，眼下他所提供的则是另外一幅印尼民族主义的历史图景，在这一进程中，日本殖民者弥补了荷兰殖民者留下的缺失，承担起了印尼传统社会中的“古鲁”职责，扮演了引导印尼回归自身文化和政治传统的教师角色。
三
神智学社是1875年在纽约成立（数年后迁至印度马德拉斯附近的阿迪亚尔）的一个思想组织，它吸收了吠檀多、大乘佛教、犹太教神秘主义卡巴拉和伊斯兰教苏非主义等多种东西方宗教因素，将包括自然和人类社会在内的已知和未知的所有存在视为在宇宙规模上展开的智性演化过程，人类在地球上的演化只是宇宙整体演化过程的一部分，受一个隐藏起来的精神等级秩序的监控，其中最高的精神存在被称为“古老智慧大师”。[77]神智学社的创立者分别是乌克兰神秘主义哲学家海伦娜·布拉瓦茨基、美国军官和记者亨利·斯太尔·奥尔科特和爱尔兰神秘主义者和律师威廉·关·贾奇，其核心宗旨之一便是“形成一个涵盖全人类范围的世界兄弟会，不分种族、信仰、性别、阶层和肤色的差别”[78]，这种融合主义及其对爪哇文化的阐释显然符合爪哇王室和以温和著称的荷兰殖民政府的利益。因此，神智学社标举的跨越东西方宗教的神秘主义成了爪哇上层贵族与荷兰精英超越殖民主义造就的不平等关系的共同思想领地，“爪哇宫廷、正在成长的贵族官僚精英与荷兰殖民者的联系并非偶然”[79]。
从1961年初次踏上印尼的土地到1972年被禁止入境，再到1999年重返印尼，本·安德森对印尼民族主义的阐释和评价经历了由钟爱、赞颂和辩护再到谴责的过程，导致其态度变化的根本原因是他试图将根植于爪哇文化传统中的特殊的印尼民族主义道路确立为理解和阐释南北美洲、欧洲、亚洲其他地区和非洲乃至全球范围内自十八世纪以来兴起的所有民族主义革命、独立和建国的模式。基于对本·安德森早期印尼民族主义研究的详细分析，本文认为他在1983年首次通过《想象的共同体：民族主义的起源和散布》一书提出的一般意义上的民族主义理论是将印尼民族主义而非通常认为的美洲民族主义模式加以普世化和理论化的结果。
1960年代中期以来，本·安德森似乎越来越关心印尼、马来西亚、越南、缅甸和泰国这些新兴东南亚国家的人权状况，其热心程度远远超过了他对上述国家政治和文化生活等其他方面的兴趣。1970—1980年，这位东南亚地区研究者先后多次出席国际人权理事会律师委员会、美国国务院和美国国会听证会，撰写了有关印尼特别是东帝汶人权状况的报告，并连续对印尼政府提出尖锐的批评；1976年春天，一批进步工人、农民组织、左翼学生和政治家遭到泰国政府的暗杀，本·安德森率先在《纽约时报》上发起签名抗议。[101]在上述一系列公开讲演、报告和抗议书中，本·安德森不厌其烦地对主权国家展开规训，教导他们在普遍人权的旗帜下不断让步、退缩和屈服，其口吻和立场与源自维多利亚时代的英国并延续至今的以美国为首的大多数西方国家在应对战后新兴民族国家的分离运动时所奉行的“自由帝国主义”立场[102]并无二致。
在西属美洲反殖民民族主义的问题上，本·安德森也重复了他对印尼民族主义运动中存在于殖民者和被殖民者以及被殖民者内部在政治、宗教和文化方面的普遍差异的漠视。正因为如此，当他在1990年代目睹了上述种种差异的集中爆发所导致的东帝汶分离主义运动时，除了表示震惊和愤怒之外，依然未能在与《想象的共同体》一致的精神和解之外为印尼民族主义的正常发展找到有效的解决方案。在《想象的共同体》的末章，本·安德森甚至退回到了一个深深根植于浓厚的基督教背景之中的厄尔斯特·勒南的立场上，呼吁一个在历史上曾经发生过内战和“兄弟残杀”的民族“必须已经遗忘”[119]（doitavoiroublié）掉那段痛苦的历史，因为只有意识到曾经为共同体付出的牺牲，才能构建出关于一个民族的“家族历史”（Imagined：201）。在笔者看来，安德森不明白“兄弟相残”的寓言故事是基督教“原罪共同体”得以建立的基石（seeCommunitas：25），而非现代民族主义的“创世神话”，而若要克服印尼的分离主义与南美国家土著人的社会运动，就必须在宗教和精神因素之外寻求更为合理有效的经济发展、资源分配和政治参与方式。[120]
本文分别考察了英帝国的殖民官员西·安德森和赫德对半殖民地中国的情感认同，以及继承父亲民族主义理想的本·安德森从欧洲和日本殖民者的立场出发对印尼和西属美洲民族主义起源所做的阐释。在爱尔兰民族主义与印尼和南美民族主义之间，本·安德森试图建立一种同构的关系，以期树立一个拥有普世价值的民族主义模型。然而，在将现代民族主义起源归因于西方启蒙思想与自由（印刷）资本主义的联合作用时，本·安德森忽视了印尼和南美洲国家在各自的民族独立运动中自发创造的地方性特征，以及这些地方远比人类学想象更为复杂和矛盾的认同方式，甚至是激烈的宗教、文化和种族冲突问题。
归根结底，《想象的共同体》所提供的民族主义理论最终沦为一个漠视东西方民族主义的普遍差异、奉行自由主义、民主原则和抽象“普遍”人权标准的自由帝国主义想象的产物。当本·安德森激烈地批评以奥匈帝国、俄罗斯帝国为代表的“官方民族主义”以及独立后的印尼等新兴民族国家试图将王权原则与民族主义结合在一起，针对其他少数族群推行“征服”政策之时，我们是否可以追问，引发上述国家的分离主义和土著人社会运动的种族、宗教、文化和经济差异难道不是西方殖民者为了服务于其宗主国的经济和文化利益所采取的“分而治之”的殖民政策所制造出来的吗？人口调查、地图绘制、博物馆的设立（seeImagined：163－185）和殖民官员的选拔过程以及不平等的移民政策制造并实践了种族主义，掠夺式的殖民主义经济模式制造了殖民地国家地区经济发展的不平衡，而以自由帝国主义的想象来克服殖民主义的后果只能是一种再殖民化的行径。
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