按照哲学的观点看，任何法律体系—无论是西方基督教罗马系统，还是伊斯兰教法系统，或是印度教法律，或是中华法律系统，都会涉及三个最恒定的“要素”（commonplaces）：即社会事实、权威强制性和公道（socialphenomenon,authoritativeandcommongood）。这三个要素可以演绎出法律的本质规定性：社会事实是指指导人们社会行为的共同规范；权威强制性是指由权威机构或人士颁布并监督执行的功效约束；公道是作为社会规范的价值取向。这三者之间的辩证关联性即法律的本性。但是，由于各民族的历史环境和思想风格的差异性，在表达法律本性的时候自然也会各显特色，如西方传统有自然法学派和法律实证主义对于法律的差异性解释，伊斯兰民族则有教法合一的解释，中华法系则有儒家、道家和法家三者交互损益的解释。具体到冯友兰的“新理学”体系，对于法律的诠释则既借鉴了中国传统中儒道法三家的思想，也照应了当代西方社会的具体情势。
作为社会事实的法律，“新理学”首先将其放在儒道法三家得以孕育的春秋战国环境中加以考察，其中以法家的思考为问题的核心，而儒家则从自己的思想立场进行辩驳和修正。冯友兰在其《中国哲学史》中指出，春秋战国值中国社会的大动荡时期，“法”的迫切性实属空前，故其作为一种强制性社会规范在法家思想中被标而出之：
“明主者，一度量，立表仪，而坚守之，故令下而民从。法者，天下之程式也，万事之仪表也。吏者，民之所悬命也。故明主之治也，当于法者诛之。故以法诛罪，则民就死而不怨；以法量功，则民受赏而无德也。此以法举错之功也。故《明法》曰：‘以法治国，则举错而已。’明主者，有法度之制；故群臣皆出于方正之治，而不敢为奸。百姓知主之从事于法也，故吏之所使者有法，则民从之；无法则止。民以法与吏相距，下以法与上从事。故诈伪之人不得欺其主；嫉妒之人不得用其贼心；谗谀之人不得施其巧；千里之外，不敢擅为非。故《明法》曰：‘有法度之制者，不可巧以诈伪。’”（《管子》卷二十一，页十）
在这段法家的论述中，我们可以看出，社会事实不同于自然事实，它是具有社会属性的人类为规范自己的行为而确定的标准，遵循此规范则受赏，违反此规范则受罚。与人类社会行为无关的自然事实和纯属个体的心理情绪皆不具备规范性的赏罚功效。仅仅从社会规范的约束力或法律的功效来看，法律在本质上自然具备了权威强制性，否则其不复为一种社会事实。欲成为社会各阶层的行为规范，法律必须具备强制性，这样社会才能稳定，官吏和百姓才能恰当地履行社会职责。
关于法律的权威强制性，西方的法律实证主义者，如奥斯丁，特别强调法律的管理功效，即其权威的强制性。他们虽然不得不区分出法律的“应然”（whatlawoughttobe）和“实然”（whatlawis）性质，但其重心只在“实际的法律”方面，故而突出法律的权威强制性（commandingandobeying）。这一特点也显见于春秋战国时的法家思想。“新理学”对此有更多同情的理解，这一点与传统的儒家因强调道德目的而忽视法律的功效不大一样。借用中国历史自身的经验，冯友兰认为，中国在抗战这样特殊的社会时期，是应该如法家那样强调法律的权威强制性，以见其政治和社会功效：
“凡是关系多数人底事都需一种强制底政治力量，才能推行。例如政府办的征兵征粮，都是用强制底政治力量推行底。如果政府只需要少数底兵，可以用志愿投效的方法招募，如果政治只需要少数底粮，可以靠有些人的‘乐输’。但如果需要兵和粮不是少数，就非用强制的方法不可了。这不止在中国是如此，在任何国家都是如此。……”
“韩非子说：‘圣人之治，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之善也，境内不什数。用人不得为非，一国可使齐。’能征兵则可以不靠志愿兵，能征粮则可以不靠‘乐输’。志愿从军，乐输底人，一定也有。但专靠志愿兵专靠乐输均不能‘一国可使齐’。”
“恃人之为善，是就人的应该是什么着想，这是教育的希望。用人之不得为非，是就人的是什么着想，这是政治的实际。用教育的希望，去对付政治的实际，是一定不能成功底。”
并且这样的道理也并不违反儒家的人伦理想：
“如此一类底措施，都是着眼在人的是什么。如此着眼，并无损于人类的尊严。因为承认大多数人不是圣贤，并无损于人类的尊严。”
法律作为政治的一种有效手段和工具，应该具备强制性功效，否则就不成其为社会性质的事实。在这方面冯友兰着意区分出法律的社会规范功效与宗教的个体性伦理道德意识。这种区分自然肯定了法家关于法律的社会规范功能，没有沿用孔夫子的“齐之以礼”而摒弃韩非的“一国可使齐”，流露出“新理学”较传统儒学的“新”信息。
再就法律的目的说，儒家自周秦已降就保持了明确的“德治”传统，其意蕴丰富深刻决不在西方“自然法学派”（naturallawtheory）之下。不过，在冯友兰著书的时代，他又刻意表明儒家的“德治”仍然可以作为政治法律的目的并将之与人的自然理性联系起来：
“我们说，在政治社会方面，不容易完全避免，并不是说完全不能避免。有人说，民主政治的根本精神，就是把人当成人，不把人当成工具。在行民主政治底国家里，我们不能说，没有人专靠刺激人的感情，以求政治上底成功。但与纳粹法西斯国家比较起来，情形是有不同。我们只须把罗斯福，邱吉尔的演说词，与希特勒的演说词比较观之，便可见其不同。希特勒的演说词，大概含有刺激性底话最多。据说，他演说的时候，也是乱走乱跳，大叫大哭。罗斯福邱吉尔的讲演，大部分是报告事实，固然也不能说完全没有刺激性底话，但与希特勒的演说，是有性质上底不同。这也可以说是小节，但于这小节上，反映出民主政治与纳粹法西斯政治的一个根本底差异。
民主底教育，是要教育出来独立自主底人。每一个人遇事都有他自己的判断。他不为别人的工具，也不以别人为工具。他遇事只管对不对，不管刺激不刺激。这是教育的理想，也是所谓学力功夫的功用。”
在西方的自然法学派和法律实证主义的争论中，公道或者“公善”往往成为它们相互区分的焦点：以其有无轻重论证社会规范之功效。而在儒学传统中，公道是任何理想的政治和法律中的题中之义，只不过儒家是用“仁义”标出罢了。汉儒贾谊在《过秦论》中总结秦的过失是“仁义不施，而攻守之势异也”。有了“仁义”作为政治法律的目的，法律的社会规范形式和权威强制功效即可表现为治国之礼，即“所以固国家，定社稷、使君无失其民者也。”“新理学”在此基础上有更进步的发挥，强调民主政治以“教育出来独立自主底人”为其目的，而不把人视为实现某种政治的工具。其“新意”较之西方自然法学派在于突出人的“自己的判断”的理性，而非普遍的神意理性在人身上被动的反映；较之传统儒学则在于标举了“仁义”的社会公共性，为“内圣外王”之学下了民主政治的现代转语。
“本来，无论世界哪一处，在旧制度里，城里人都是乡下人的主宰。一切法律，都是城里人定底，当然都为城里人方便。犹之乎笑话中说，周公制礼，不是周婆制礼，当然都是为男人方便。本来都是如此。不过在战争中这些情形，更为清楚。战争真也有他的好处。他能显出了人的新面目，他能显出了社会的本质。”
当然，冯友兰在这里的用意并不是纯粹讨论立法的文化问题，而是说文化类型是解释人类社会的关键。中国自鸦片战争到抗日战争所遭遇到的困境不仅仅是形式上的西洋人东洋人欺辱我们，而是城里人打乡下人，近代欺负中世纪，解决中国近代的问题不是让城里人退化为乡下人，近代退回到中世纪，而是使乡下人也变成城里人，中世纪进步到近代。西方通过近代立法而产生的社会进步给中国社会的启示应该是自己赶快近代化，而不是像明末清初的儒家王夫之那样排斥“夷狄”，也不能遵循清末民初儒者康有为那样的“托古改制”，该走的路是近代社会的主流：民主立宪。
二、中华法系的社会与思想背景
正如西方法系的形成和发展具有希腊哲学、基督教和罗马法的思想基础一样，中华法系的形成和发展也具有儒道法三家的思想基础，其历史传统、思想特色和社会功效在“百家争鸣”的春秋时代就成为社会热点，以至于之后的政治家、历史学者和一般的思想家都将这一时期作为中国政治、社会和精神生活的主要背景加以考察。但是，既然是“百家争鸣”，每家考察和阐述这个时期社会和思想背景的方式和结论就会被打上自己的印记，因此，“新理学”对中华法系所产生和形成的背景，自然也会有自己的分析和论述。
根据冯友兰在中国哲学史中的分析，春秋时代的中国社会是一个三元层级结构，即由管理“百姓”的大夫之“家”、管理众大夫之“家”的诸侯“国”和管理众诸侯“国”的周天子的“天下”所构成的“家国天下”世界。中国人习惯将近代民族国家形成之后的世界视为各“国家”的集合，而不是众“民族”（theunitednations）的集合，正是沿用了这种传统的思维定势。在这样的“家国天下”的世界里，维系人民的社会规范就是“礼”，即具有习惯法性质的“君子协定”。后来道家的人在“礼”的基础上发展了“无为而治”的自然理性—“道”，儒家的人发展了其中的道德理想—“德”，法家的人则发展了其中的制裁功能—“刑”。正是在这种相互比较发明之中，“新理学”对儒道法三家进行了评述，对于法律思想史或历史学来说，这种评述自然会表现出“当代新儒家”的学术思想偏好。
“无为是道家的观念，也是法家的观念。韩非和法家认为，君主必须具备一种大德，就是顺随无为的过程。他自己应当无为，让别人替他无不为。韩非说：君主应如‘日月所照，四时所行，云布风动；不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡’（《韩非子·大体》）。换言之，君主具有种种工具和机器，用来进行统治，有了这些，就无为而无不为了。
道家与法家代表中国思想的两个极端。道家认为，人本来完全是天真的；法家认为，人本来完全是邪恶的。道家主张绝对的个人自由；法家主张绝对的社会控制。可是在无为的观念上，两个极端却遇合了。这就是说，它们在这里有某些共同之处。”
道家和法家虽然在思想方式上都运用了“无为”的本体论概念，但是由于它们所适用的范围不同，其“本体”的意义在内涵上实际上存在很大差异：道家的“无为”之道是解释宇宙发生和演变的普遍法则；法家的“无为”之道是一种解释社会治理的比较效益原则。道家认为“道”的“无为”体现着宇宙普遍的伦理价值，而法家则认为国君的治理之道不应当受到任何伦理价值的干扰，这样他们治理之“道”的工具才能发挥最大的功效。
在天下大乱的春秋战国时代，法家的人往往因为鼓吹社会治理的各种技巧而受聘成为各诸侯国中的顾问或者实际的管理官员，他们只关心治理的技术而不问治理所要达到的目的，即只重治理工具的效率而不问治理的价值取向，所以被视为“法术之士”。他们所鼓吹的“这些法术把权力高度集中于国君一人之手。他们鼓吹的这些法术就是愚人也能懂会用。照他们所说，国君根本不需要是圣人或超人。只要忠实地执行他们的法术，哪怕是仅有中人之资也能治国，并且治得很好。还有些‘法术之士’更进了一步，将他们的法术理论化，做出理论的表述，于是构成了法家的思想。”照法家的思想逻辑，只要能够最大限度地发挥法律的工具效用，国君在政治上必然是“无为”的，即不能设置任何价值前提以限制法律工具效益的极限发挥，其结果必然导致政治上的极权主义。“变法”最充分的秦国，也正好演绎了法家偏于工具主义的思想逻辑，最终成为“暴秦”。
代表法家工具主义的几个基本概念，如“势”、“法”、“术”等，强调的是政治手腕和治理的技巧方法。如果仅仅就其社会治理的工具效能来看，这些概念都是精当的，而且准确地反映出了法律的某些重要内涵，当然不是全部内涵，故此，其与近代西方兴起的“法治”（theruleoflaw）不是完全等同的概念，充其量只能与“法律”中的“权威强制性”相类比。而法家的人正是在这些概念的基础之上提出“以法治国”的原则，因此，对法家思想提出尖锐批评的儒家思想，就不能简单地被划入“人治”（theruleofmen）的范畴。这一点对于现代人理解先秦与法家争鸣的儒家思想特别重要。
儒家的人关于社会治理的思想主要见于对法家思想的批评比较之中。他们认为，法家的人对于社会治理的思想偏于“刑”，但这种刑罚虽然能够在某些情况下威慑人，但不能稳定地规范人们的行为，终而不能收到社会“长治久安”的功效。社会真正有效而持久的治理应该建立在社会成员自身的觉悟之上，即法律必须具备普遍的道德价值才能成为社会规范。春秋战国之后，秦始皇短暂的成功和秦二世迅速的崩溃，以及汉之后晋律的“礼法合一”和唐律中的“德本刑用”，这些情况无不反映出儒家关于社会治理思想的合理性逐渐被吸收进中华法系之中，成为其重要的价值基础。
三、理势平衡：社会变革的依据
传统儒家的人认为，社会治理必然以“仁德”为体，以“法术”为用，其涵蕴的意义是法家的人“蔽于法而不知贤”。贤是儒家所谓的“圣贤”，即一种人格形式所表达的价值取向；“法”则只是社会治理中一种效能工具。两相比较，“法术”自然是“蔽于一曲而闇于大理”（《荀子·解蔽》）。冯友兰认为，从先秦孔子确立儒家思想体系之后，孟子发展了其理想主义，荀子则发挥了其实用主义。理想主义虽然标举“大丈夫”人格，但毕竟“迂远而阔于事情”；现实主义则“隆礼重法”，这对法家和汉晋之后的中华法系都产生了重要的影响。至20世纪，冯友兰创立“新理学”体系，其对儒家孟荀两个传统都有所继承和创新，不过其重点仍然在于理想主义的“安身立命”方面，而对于现实主义的“经世致用”方面，其讨论更多地只是延续儒学传统的问题：社会变法和治理的道德依据。
在“新理学”的逻辑构造中，属于形而上学的“理”是形而下的事物的“所以然之故及其当然之则”，这虽然只是对《诗经》中“天生蒸民，有物有则”的借题发挥，但是，冯友兰在解释其本体的“理”时却赋予了它现实的关联性，以便为儒家哲学的“入世”特点提供合理性与合法性，这又反映出儒学“微言大义”的政治情怀。所谓“合理性”是指历史发展的必然趋势，所谓“合法性”则是指儒家关于社会革命的道德基础。这种哲学思想所揭示的“合理性”与“合法性”，有些类似于西方自然法学中的社会“理性”和“公道”，不过在“新理学”中冯友兰是用“理”“势”之间的平衡关系来论证的。他说：
“每种社会皆有其理。理是本然底，但专就理说，有此理亦不过有此理而已。至于实际上有无此种社会之存在，换言之，实际底社会有无依照此理以成立者，则与理无关，而与势有关。例如中国现所将变成之新社会，其理是本然底，且事实上已有许多社会依照之而成立。但中国以前未成为此种社会，其所以未成为此种社会，即因其未有如现实所有之一种势。”
由此可以看出，“理”与“势”的关系既是人类社会中的伦理价值，也是一种政治哲学：
“在一社会内，其分子必遵守其社会所依照之理所规定之基本规律，其行为合乎此者是道德底，反乎此者是不道德底。但各种社会之理所规定之基本规律不同，所以在某一种社会之内是不道德底行为者，在另一种社会之内可以不是不道德底。……
某国家或某民族于一时所行之某种社会制度，本亦是因一种势而有；若其势既变，则此国家或民族所行之社会制度即不能有。此国家或民族，即到我们于上文所说穷则变之阶段。此国家或民族即应因此种新势而变为另一种之社会。”
在他看来，社会的规范包括政治和法律首先必须正确地反映出历史的必然性，这就是政治和法律的伦理价值；如同自然界必然遵循客观的自然规律一样，社会中的人必然遵循社会规律，但这种规律与自然规律也有相异的地方，即人对于其置身的社会关系的理解和认同，因而具有伦理性质。于是，承认现行的政治制度、遵纪守法就不再成为一个单向度地判断公民道德的标准，而是将公民的道德与社会的政治和法律的合理性联系起来，先为社会的政治和法律提出“因势顺变”的要求，进而伸张了公民的道德权利和社会权利，即社会的政治和法律如果没有顺应历史变化的趋势，公民有权不服从，有权进行革命，而且这样做才是道德的。
将“理”、“势”和“道德”联系在一起，以说明社会变革的合理性和必然性，是“新理学”体系对传统儒家的“革命”和法家的“变法”思想在新的历史环境下的综合创新，就儒家的传统说是：
“于如此之时，主张革新者，对于势说，是顺；主张保守者，对于势说，是逆。顺势者我们谓之为顺自然。我们于上文说，一理之有实际底例需要一种势，一种势之实际底有需要一种大势。一种大势即对于一理之有实际底例之一时之整个底实际。实际一称自然，所以说是顺自然。”
就法家传统看，就如
“《商君书》说：‘当时而立法，因事而制礼，礼法因时而定，制令各顺其宜。’（《更法》）《韩非子》说：‘圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。’（《五蠹》）此皆说：一种社会制度，合时则是好底；不合时即是坏底。合时即是合势。”
在“新理学”体系里，儒家的“理势”平衡与法家的“变法”思想应该是统一的，其统一的标准不是传统法家所注重的“法术”权威和强制性，而是代表社会发展趋势的“道理”，并且这种“道理”还表达了“革命”的道德性，这也是自然理性在社会治理中的表现。
与传统法家提倡社会“变法”一样，传统儒家也提倡社会“革命”，不过二者的立场和动机是不同的。法家的人是站在统治者的立场上，以社会有效控制和确立对权威的恐惧为目的；儒家的人是站在形而上学的道德本体的立场上，以个人道德觉悟和道德的社会化为目的，即实现“圣贤人格”和“天下大同”的道德理想。这种不同，按照“新理学”的逻辑，就表现为历史上法家的主张多数演变成为暴君专制的思想工具，而儒家的主张却可以论证“汤武革命”的合道德性，即中国式的政治合法性。法家的人以君主为最终的立法者和司法者，其上无形而上学的渊源和道德约束，以法术变通为君主长治久安的工具，决不可能对君主专制进行社会革命。相反，儒家在传统上有一种形而上学的道德理想，它既超越于专制君主也超越于其代表的社会制度，所以其道德理想的合法性可以表达为对专制君主的“革命”和社会的“改朝换代”，所谓“汤武革命”和“小康大同”是也。
为了说明“新理学”理势平衡的社会变革思想，冯友兰刻意就儒家传统的“革命”思想进行了辩证的分析：
“所谓革命大概有两种，一种是对于人者，一种是对于制度者。我们先说对于人之革命。这种革命在中国历史中，是常见底。在旧日人之心目中，此种革命之代表，即所谓汤武征诛。汤武征诛，与尧舜揖让，成为两种‘改朝换代’之方法之典型。《易传》说：‘汤武革命，顺乎天而应乎人。’这种革命之理论底根据，是孟子所说者。孟子说：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’（《孟子·梁惠王下》）纣不能依照君之理以尽为君之道；是即所谓‘君不君’。所谓君不君者，他虽事实上居于君位，但在理论上他已不是君。”
既然在伦理道德标准上看，暴君都失去了“君”的资格，所以根据理势平衡的原则，对他进行“征诛”就是合理合法的事了。而对于社会制度上的革命：
“与上所述对于人之革命，完全不同。……今只说：如一国家或民族之社会组织，穷而须变，须自一种社会转入另一种社会，此国家或民族之社会组织，本依照一种社会之理以组织者，即须依照另一种社会之理以组织之。如此则此国家或民族原有之制度中之特为一种社会所有者，即须废弃，而代以另一种社会制度之特为其种社会所有者。此国家或民族中最先感觉此种改革之必要之人，先着手为此种改革，即成所谓对于制度之革命。因此国家或民族原行之社会制度既穷而必须变，若不变则此国家或民族即与之俱穷。
四、德治：限君论与伸民权
将“德治”等同于“人治”，进而将其与西方的“法治”进行比较，以说明儒家德治思想或者中华法系的落后性，这既是近现代学者中常见的一种误解，也反映出某些中国学者自身学识的局限。对东西方法律进行比较研究的西方学者认为，《‘西方’法律的概念》（OntheConceptof“Western”Law，1983）和《专制史：中国危机的根源》（TheTyrannyofHistory:TheRootsofChina’sCrisis，1992）是这种误解的典型之作，但这些误解自身也为西方学术界出现的问题所困扰，《法律东方学》长文的作者正是在这样的背景下提醒他的西方同行：
“我不想实质性地来争论中国是否存在法律。这样做并不是因为这样的争论没有意义，而是因为我当前的主要兴趣是分析西方在法律观念上是怎样给中国进行文化定位的。尽管有些不懈的论证在揭示西方对中国的文化偏见，但是当前‘中国无法律’的观念仍然很流行—不仅西方流行的观点和政策制定者是这样，而且那些没有研究过中国问题的西方法学家以及非法学专业的中国学者自己也这样想。可是，中国民法的存在在西方却成了可以被周期性发现和再发现的样本。这个现实的观念前提是什么？为什么中国民法在西方的语境中一径被发现然后很快又会被忘却，结果又会等到下一轮的‘发现’？”
他的问题同样给了我们一个提示，儒家的人提出的“人治”和法家的人提出的“以法治国”与西方学术背景下的“人治”（ruleofmen）和“法治”(ruleoflaw)是否为同一概念？如果不是同一概念，那么在两者之间进行优劣比较，岂不莫名其妙？冯友兰具有充分的学科上的自知之明，所以在其“新理学”体系里完全没有陷入这种时髦的“法治”与“人治”的比较，而是从中国哲学史的背景中来阐述中国哲学家对中国传统问题的独到见解。
他认为，在儒家和法家的争论中，儒家的“人治”是从伦理价值取向看待“理势”问题，而法家的人则是从“势”的工具取向看待“法治”问题的。照儒家的逻辑看，没有价值取向，法律从立法到司法只有工具效用，没有人的地位和人的理想目标—人的权利和地位是西方民法的精髓，在中国语境中其表现形式正是儒家“德治”思想中的“圣贤人格”；照儒家的判断，如果法律不分伦理上的“君子”“小人”，只着眼其工具意义上的权威性和强制性，这怎么能够成为社会规范呢？这就是“理势”不统一，执行起来难免有持久的社会效果：
“儒家的人批评说：‘不可以释贤而专任势。’乘云游雾也只是龙蛇才可以。若是蚯蚓蚂蚁，虽然有云雾它们也是不能乘的。古来的暴君像桀纣那样的，都用天子之威以为他们云雾，然而天下大乱。有势的人不一定都是好的，好人用它，天下就治，坏人用它，天下就乱。天下的人总是好的少坏的多，用势以乱天下的人多，用势以治天下的人少。所以释贤而专任势，那是与坏人有利的。慎到一派的人回答说：我们所说的重势是对于中人说的。中人上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣。这样的人能够‘抱法处势’天下就治；背法去势，天下就乱。这种中人最多，所以如果不讲法不讲势而专等着尧、舜这种圣人来治天下，这就是乱世多，而治世少。”
“新理学”在这里区别了中国儒法思想传统的两个主要方面，儒家强调法律体系中立法的目的，因而以“圣贤人格”为立法的价值取向，形式上表达为儒学语境中的“人治”，这一点法家的人误将其等同于司法过程中的“尧舜”圣人，殊不知儒家讲的“尧舜”都只是一种“人格理念”，其理念可与西方柏拉图所谓的“哲学家-王”（philosopher-king）相互发明，所启发和要表明的是以代表理世界的“哲学家”作为经验世界中的“王”的价值取向。立法如果没有价值取向，则司法中的法条完全可能蜕化成“助纣为虐”的工具，如中国的“仁义不施”的“暴秦”，美国奴役黑人的“抓捕逃亡奴隶法令”（TheFugitiveSlaveAct，1850），德国法西斯的消灭犹太人的“纽伦堡法”（NürnbergerGesetze，1935）此类的“恶法”。所以，照儒家的逻辑讲，“释贤而专任势”则必然导致“恶法亦法”。
在历史上的儒法争论中，关于“人治”和“法治”，两家自然多是“己是而人非”，所以在形式上看，一直没有分出胜负。但是，实际上在汉律、晋律和唐律的理论中，儒法互补的成分已经相当浓厚了。因此，作为融通哲学史和哲学体系的“新理学”对此进行了独具特色的分析和总括：
“儒家主张，治理百姓应当以礼以德，不应当以法以刑。他们坚持传统的治道，却不认识当初实行此道的环境已经变了。在这个方面，儒家是保守的。在另一方面，儒家同时又是革命的，在他们的观念里反映了时代的变化。传统上只按出身、财产划分的阶级区别，儒家不再坚持了。当然，孔子、孟子还继续讲君子与小人的区别。但是在他们看来，这种区别在于个人的道德水平，没有必要根据原来的阶级差别了。
……在早期的中国封建社会中，以礼治贵族，以刑治平民。所以，儒家要求不仅治贵族以礼，而且治平民也应当以礼而不以刑，这实际上是要求以更高的行为标准用之于平民。在这个意义上，儒家是革命的。
在法家的思想里，也没有阶级的区别。在法律和君主面前人人平等。可是，法家不是把平民的行为标准提高到用礼的水平，而是把贵族的行为标准降低到用刑的水平，以至于将礼抛弃，只靠赏罚，一视同仁。”