作者：托马斯·伊兹比奇（ThomasIzbicki）、马提亚斯·考夫曼（MatthiasKaufmann）
译者：刘乙瑶，南京师范大学法理学2021级博士研究生；高雅，西南政法大学法理学2018级硕士，现为海阳市人民法院法官助理；刘苗苗，西南政法大学法理学2018级硕士，现就职于国家税务总局沧州市税务局。
校对：杨天江，西南政法大学副教授，行政法学院法哲学编译研究中心主任。
*FirstpublishedFriMar22,2019;substantiverevisionThuSep7,2023
目录
一、萨拉曼卡大学
二、维托利亚及其门徒
三、耶稣会士的角色
四、神学与教会法
五、自然法、政治理论与国际法的兴起
六、万民法、战争法及对印第安人、非洲人和其他人的奴役
七、经济学理论
八、形而上学和逻辑
九、萨拉曼卡学派的影响
萨拉曼卡学派（SchoolofSalamanca）指的是在16、17世纪产生于西班牙和葡萄牙的一个思想运动或者说一个特定的神学家群体。从广义上来说，它多少与西班牙经院主义（SpanishScholasticism）含义一致，其中也包括来自西属尼德兰的作家。从狭义上来说，萨拉曼卡学派意指弗朗西斯科·德维托利亚（FranciscodeVitoria）的两代或三代学生。无论是从广义还是从狭义上来说，维托利亚都是这个学派实际上的奠基人。总体而言，对这个术语进行广义的理解更加有益，尽管这意味着要把某些从未在萨拉曼卡工作的人物也考虑在内；我们这里采取的就是这种方式。萨拉曼卡学派的这些人被视为万民法（iusgentium）先驱，同时他们也是愿意去背离亚里士多德学说的理论家，而且其中有些还是货币经济学的早期理论家。他们都以托马斯·阿奎那（ThomasAquinas）的著作为理论基础，但又不拘泥于这些著作，尤其当他们处理西班牙在印第安（Indies）的扩张和新教对天主教的挑战等时代议题时更是如此。
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//萨拉曼卡大学
为了理解萨拉曼卡学派的理论层面有必要简要介绍萨拉曼卡大学的历史。然后再把焦点转向两位多米尼克修士，弗朗西斯科·德维托利亚和多明戈·德索托（DomingodeSoto），以及两位耶稣会士，路易斯·德莫利纳（LuisdeMolina）和弗朗西斯科·苏亚雷斯（FranciscoSuárez），当然，在该学派展开对话的各个领域中还有许多其他极其重要的参与者。
萨拉曼卡大学是伊比利亚半岛上最为古老的高等教育机构。1130年前有一所教堂学校（cathedralschool）坐落于萨拉曼卡，它在1218年获得了国王莱昂的阿方索九世（AlfonsoIXofLeón）的特许状，成为了王国的一所“普通学校”（generalschool）。1254年，国王贤明者阿方索十世（“elSabio”AlfonsoIX）为这所学校颁布了章程。1255年，教皇亚历山大四世确认了“普通学校”（studiumgenerale）的基础，并授予它“一般教学许可”（thelicentiaubiquedocendi），这是一种普遍有效的教学许可。此后，萨拉曼卡就被认定为一所大学。学校开设了神学和法学方面的课程，许多毕业生为西班牙王室工作。在这所大学针对权威文本的讲座是最为常见的教学方式。从15世纪开始，教授们也开展《重讲》（relectiones），它们更加深入地讨论一个以前在讲座中业已涵盖的特定话题。除此之外还会举行一些辩论。例如，克里斯托弗·哥伦布（ChristopherColumbus）在其1492年出航之前就向大学提出了自己的一条通往亚洲的海上航线的论据。
阿方索·费尔南德斯·德马德里加尔（AlfonsoFernándezdeMadrigal），即“托斯塔先生”，在1454年成为主教之前教授神学。与胡安一样，他也支持巴塞尔大公会议，而且他以广泛的圣经和教会史著述展现了自己的学识。他讨论政体的小册子为民主政体辩护，这是在一个知识分子普遍拥护君主制的王国之内。阿方索还撰文反对教士姘居。他的某些有争议的意见既被教皇谴责也受到大公会议的谴责。卡斯提尔的多米尼克修士胡安·德托克马达（JuandeTorquemada）代表巴塞尔大公会议撰写了一份对阿方索观点的批判，他对此进行了答复。后来阿方索在罗马当作教皇尤金四世的面为自己的教义进行了申辩。“托斯塔先生”逝后留下了学识渊博的美名。
在1244年之前，多米尼克修道院就已在萨拉曼卡建立，当时在那座城市举办了一次省级分会。1299年圣埃斯特万修道院被选为该修道院一般学校的校址，它开设语法、逻辑和神学课程。在14世纪期间，多米尼克修会控制了这所大学四个神学教席中的两个。1489年，萨拉曼卡多米尼克修会学校从教皇那里获得了授予学位的权利。现在与维托利亚及其学派联系起来的建筑始建于1524年，但直到1610年才建成，那时这所大学正处于衰落之中。当是时，其他伊比利亚大学，特别是阿尔卡拉大学和科英布拉大学，已成为了萨拉曼卡大学在学术领导力方面的竞争对手。另外，耶稣会士作为最重要的哲学家和神学家成为多米尼克修士的竞争者。在维托利亚的世纪，萨拉曼卡大学的杰出学者还包括马丁·德阿斯皮奎塔（MartíndeAzpilcueta），他以详尽阐述了一种货币主义理论而闻名；以及圣经教授格雷戈里奥·加略（GregorioGallo），他思考了使徒托马斯在新世界传教的可能性。
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//维托利亚及其门徒
萨拉曼卡学院的作家们使用传统工具来应对他们所面临的新情况。除了托马斯·阿奎那的总体影响——他于1567年成为整个教会的博士，而且罗耀拉（IgnatiusofLoyola）强制他新设立的耶稣会会士勤勉地学习阿奎那的作品——他们还接触到了其他中世纪传统，其中包括对《格兰西教会法汇要》的注解、方济各会作家（尤其是约翰·邓斯·司各脱和威廉·奥卡姆）、让·热尔松（JeanGerson），甚至还包括帕多瓦的马西利乌斯（MarsiliusofPadua），尽管他是一位被禁作家，甚至连援引他的作品都不被许可，他仍然对大公会议至上主义辩论产生了相当大的影响。经院主义作家创造性地使用他们的权威，而不讲究语言学上是否正确，以他们自己的理解去解释和阐发这些权威，莫利纳和苏亚雷斯甚至公然批评过托马斯·阿奎那及其对法律的理解。
维托利亚及其门徒参与了西班牙对新大陆权利的争论。争论始于安的列斯群岛的多米尼克修士对征服者对待土著民族方式的批评。1511年降临节的第四个星期日，也就是12月21日，多米尼克修士安东尼奥·德蒙特西诺斯（AntoniodeMontesinos）在伊斯帕尼奥拉岛（即今天的海地和多米尼加共和国）进行了一次布道，他告诉那些前来参加的西班牙人因其对美洲印第安人的残暴行为他们将生于死罪并亡于死罪。他的听众当中有一个叫巴托罗缪·德拉斯·卡萨斯（BartolomedeLasCasas，1474-1566年）。卡萨斯加入了多米尼克修会，并被蒙特西诺斯转变为征服行为的最严厉批判者（拉斯·卡萨斯，1992年）。
一次布尔戈斯会议（1513）宣布查理五世对印第安人具有一个合理的权利根据。在那个背景下有一个论证以亚里士多德的思想为基础，说美洲印第安人天生就是奴隶。这一观点并非无人质疑；最终，在1537年6月2日，教皇保罗三世受拉斯·卡萨斯的影响，发布了《神圣的上帝》（SublimisDeus）的训谕，宣布土著民族是完全的人，他们有灵魂，并对自己的物品享有正当的权利根据。持续的辩论在拉斯·卡萨斯和人文主义亚里士多德主义者胡安·吉内斯·德塞普尔韦达（1494-1573年）之间的争论中达到了高潮，前者捍卫土著居民的自由，后者则捍卫了西班牙对印第安的权利根据，因为美洲印第安人的原罪以及他们天生就是奴隶。这发生在巴利亚多利德会议上（1550/1551年），查理五世为此召集了许多其他可以代表双方意见的重要学者。
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//耶稣会士的角色
总体来说，耶稣会士相较多米克修士更少受到托马斯·阿奎那观点的制约，这意味着莫利纳和苏亚雷斯在其教学活动中获得了更大的原创性。正因如此，有些现代学者强调萨拉曼卡多米尼克学派和继之而起的科因布拉耶稣会学派之间的区别，尽管两者都属于西班牙经院主义的宏观传统。
苏亚雷斯1561年加入耶稣会时还是萨拉曼卡大学的一名学生。他是一位教育家，最终定居在科英布拉，他在那里创作了一部著作《论法律及作为立法者的上帝》（DelegibusacDeolegislatore，1612年）。作为一名辩论家，他介入了詹姆士一世（JamesI）在火药阴谋后（1605年）强制英国天主教徒的效忠誓言的争论。苏亚雷斯和他同时代的耶稣会教友罗伯特·贝拉明（RobertBellarmine）是伴随着特伦特大公会议的政治和教会议题上最重要的天主教作家。
随着苏亚雷斯的去世，萨拉曼卡学派及其分支失去了创造性的优势。取而代之的是开始有重新总结的要求。赤足加尔默罗修会（DiscalcedCarmelites）创作了卷帙浩繁的过去思想的汇编，即《道德神学进程》（CursusTheologiaeMoralis）；它的第三卷在1670年的出版通常被视为萨拉曼卡学派结束的标志。
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//神学和教会法
萨拉曼卡学派作家有一个共同的神学话题，那就是抵制他们认为的路德教异教的需要（斯金纳1978:135–173）。例如，他们怀疑把法律权威与君王德性联系起来，正如维托利亚所说的那样（《论教权》上问题1第2节；维托利亚1991b:55），能够“诱骗纯良人心，使其不去适当服从自己君王和祭司”。而且，他们把以下观点视为异端：恩典不是直接由圣礼“因功生效”地直接增加，而是需要接受者的信仰（《论教权》上问题2第2节）。还有其他争议点：是否所有基督徒都可以被视为祭司（《论教权》下问题2第1节），教皇的角色是什么，对童贞女玛利亚的崇拜，以及被路德否认的自由意志核心问题。正如我们将看到的，在特伦特大公会议之后，在天主教内部多米尼克修士和耶稣会士之间，自由意志和恩典问题也引发了一场极其激烈和持久的争论。
维托利亚对路德之于天主教的挑战的认识既影响了他的教义，也影响到了他的继任者的教义。在他的《论教权重讲》（Relectionesdepotestateecclesiastica，1532–1533年）和《论教皇和大公会议权力重讲》（Relectiodepotestatepapaeetconcilii，1534）中，他批评了罗马教廷（Romancuria），尤其是因为它对豁免的恣意分配；但是，他谨慎地避免造成对教皇制和天主教正统进行攻击之嫌。
维托利亚教会学的根底是传统的，他将教会视为“信徒的集会”。当异端脱离这个共同体时，就像逃兵脱离军队一样。教会从基督那里获得权力，其目的是扬善避恶，这种权力不同于世俗政体的权力。《新约》祭司职取代了《旧约》的祭司职。教权有两个方面：圣礼权和司法权。圣礼权涉及圣礼，尤其是圣餐和补赎。司法权包括对犯错信徒进行精神审查。根据上帝的命令，教会是一个“自足的”的共同体，它能够保护自己，惩罚罪恶。
基督建立了教皇制以照料教会的福祉。司祭在教皇和主教的监督下管理圣礼。圣礼权来自诸师徒，而司法权则来自基督的代牧彼得。建立教会是他的继任者，也就是教皇的责任。主教们为教区或省立法，但教皇代表整个教会行事。维托利亚对大公会议作为主教的集会表现出了极大的敬意，但他坚持认为大公会议没有高出教皇的权力。另外，在考虑过已经解决了西方大分裂（1378-1417年）的15世纪大公会议之后，他否认了教条形式的大公会议至上主义。最古老的大公会议没有声称最高权力被授予给了教会。
人们容易忽视的是，苏亚雷斯不仅关心形而上学和法律，而且他还被视为圣母学的开创者，因为他对圣母纯洁受孕观念和圣母玛利亚身体假设的研究。苏亚雷斯在《论救援》（Deauxiliis）争议当中对上帝的预知、自由意志和预定等问题持一种折衷的态度；而且，他在莫利纳的基础上发展出了一种协同主义（Congruism）的学说，它主张上帝把事情安排得允许自由意志同意恩典。他还讨论了上帝如何奖励善者并惩罚罪人。
苏亚雷斯是一位坚定的教皇主义者，他认为圣座是教会统一的必要条件。教会法作为人法的一个独特的方面而存在，它支撑着人类的更高目标并把所有民族统一起来。教皇在宣讲教义时受到上帝的指引，他肩负传播福音的普世责任。但是，苏亚雷斯拒绝将基督教化作为战争的借口。甚至违反自然的行为也不能证明诉诸暴力的正当。因此，苏亚雷斯像维托利亚和索托一样，支持非基督教政权在自然法范围内运行的合法性。
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//自然法、政治理论与国际法的
兴起
5.1自然法
当福音被基督颁布时，它就是有效的，但不了解福音的野蛮人却会以一种可以宽恕的方式违反它的命令。教会拥有可在任何地方适用的一般法律，不服从这些法律是有罪的。人类立法者可以制定支持宗教的法律，但他们不能混淆自己与神法之下教士的身份。
人法的目的是服务于共同善，而非服务于立法者的利益，他乃是“国家的公仆”。任何“完美的”共同体，不管是世俗的还是神圣的，都有制定和执行法律的权力。人法一旦公开颁布就具有约束力；但是，教会拥有自身来自上帝的法律。教会有一个地上的统治者，教宗，他是基督的代牧，正如宇宙被上帝所统治一样；然而，与其他统治者一样，罗马教宗为了权力的有效行使需要把它委托出去。
一个被这种法律引导的人，被说成是他自身的法律，因为他把这种法律写在自己心上（“diciturhomo,quiilloducitur,sibilex,quiahabetinsescriptamlegem”:DelegibusIIv9–10）
这些神学家有些对“ius”这个词采取“权利”含义，甚至主观权利含义的理解方式。这不是萨拉曼卡学派的一个发明，似乎在《格兰西教会法汇要》的集注当中就已经开始了，并且得到了像奥卡姆和热尔松这些作家的强化（蒂尔尼1997）。但是，它在关于所有权——一个摇摆于统治（domination）和财产（property）之间的术语——的论证和关于万民法的反思当中发挥着重要的作用。维托利亚的《论美洲印第安人》（DeIndis）的第一个讲座处理的就是印第安人是否可以被称为真正主人（veridomini）的问题，即他们财货的真正主人或真正占有者，第三个讲座宣称他们搅扰了西班牙人的权利。莫利纳在自己的长篇巨著《论正义和权利》之中把“ius”的这种主观含义视为这个术语的典范理解。他把“ius”定义为：
一个去做某事或持有某物的能力，维持它或以任何这些方式行为，假如它在没有正当理由的情况下受到阻碍，就对那个持有它的人造成了一个损害。按照权利的这种含义，这个方式变成了某种类似损害尺度的东西：因为它在没有正当理的情况下遭到多少反对和破坏，则对持有它的人就造成了多少损害。（莫利纳：《论正义与法》卷2第1章）
尽管称萨拉曼卡学派是人权的摇篮似有夸张之嫌，但个人权利确实是他们许多论证的中枢。莫利纳说一个奴隶可以有作为人的权利（iusquahomo），甚至在特殊情况下他可以通过打赌和此类活动中从他的主人那里赢得对物的权利。再者，他断言对某人的不正义即是对那个人权利的侵犯，而且他还提供了许多例证，说明在哪些地方对一个奴隶行了不义，就必须加以更正或惩罚。所以，我们可以得出结论认为在他的体系当中奴隶也有权利（莫利纳：《论正义与法》卷2,38）。
5.2政治理论
萨拉曼卡学派这些作家的政治理论讨论的核心主题是政治共同体的目标，它的权力的合法性和国家与它的统治者的关系。
一旦不同的政体被创设出来，那么每个统治者就都处于一个国家之内。法国统治者就不能为西班牙立法。一个具有多个王国的统治者，就像查理五世皇帝，必须在每个地区中颁布法律。在一个王国之内，习俗被认为强化着法律，或强化着自身。一个统治者被劝告最好要支持善良风俗。维托利亚面临着一个可能性，即有些法律仅仅被一些公民服从，在这种情况下它们可以被统治者撤销。然而，恣意撤销法律可能是有罪的。即使一个暴君的法律也应被服从，只要它们服务于共同善。维托利亚声称立法者受到市民法的约束（《论俗权》问题3第4节），但是暴君的法律是有效的（《论俗权》问题3，第6节），这是一个与耶稣会后来所持立场相冲突的观点。根据维托利亚的观点，共同体保留着反对威胁其生存的暴君从而捍卫自身的权利，但是它不能废除一个合法的政体。这个政体不一定要是基督教的，但是一个非基督教政体不能仅因不正义的理由而被推翻。
索托从未否认上帝是基督教国家的最终根源，但他在自然和超自然秩序之间进行了区分，认为在自然的、现世秩序之内，和平和安宁必须得到国家的保证，能够与共同善（bonumcommune）相等同（格里姆2017：74–77；索托：《论正义与法》卷1,问题1第2节）。这种内部和平，即共同善，乃是任何正当法律的目标；另一方面，它通过正义的法律稳定下来，它们更容易被一个和平的社会所启动。按照这种方式，萨拉曼卡学派的神学家潜在地为国家的世俗理解扫清了道路，即国家是一个保持社会之内和平和繁荣的人类制度。关于人类组织和财产分配是存在于清白状态（instatuinnocentiae），还是在之后，即在堕落之后，统治和财产因为人类的弱点而变得必要之时，这个人类学问题有些作家还存在着一些分歧。
莫利纳解释了在人类堕落之后统治为何以及如何被引入进来，他创造了管辖所有权（dominiumiurisdictionis）这个词指现世权力，与财产所有权（dominiumproprietatis）（莫利纳《论正义与法》卷2，20；卷2，22；卷2，23；布蕾特2011）相对比，以便避免所有权这个术语的含糊其辞的用法，这一直迷惑着自13和14世纪方济各贫洁争论以来的讨论（布蕾特1997）。国家（respublica）的政治权威直接被上帝赋予，因为难以想象每一代人都存在一个新契约。尽管如此，政府的权力只是间接来自上帝，直接来自国家（莫利纳：《论正义与法》卷2，26.4）。莫利纳接受萨拉曼卡学派的共同观点：共同体已经把权力转让给了统治者。
一切统治都建立在自然理性的基础之上，这个观念甚至非基督徒也同意。“政府是渠道，国家的自然权力通过它得到行使”（科斯特洛1974：49）。因此，倘若一个政府滥用自己的权力，试图对自己的公民行使财产所有权，也就是说像对待奴隶一样对待他们，那么就会存在一个抵抗权。这对于国王也是成立的，尽管在莫利纳看来，君主制是最佳政府形式（莫利纳：《论正义与法》，23.10）。虽然这种抵抗必须有公民共同意志的支持，但在一个合法统治者滥用权力的情况下，每个公民都有杀死一个非法的篡权者的权利（莫利纳：《论正义与法》，卷6第2章）。
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//万民法、战争法及对印第安人、
非洲人和其他人的奴役
在萨拉曼卡学派的著作中，最有影响力的元素涉及那些在18世纪晚期之前被称为“万民法”而现在被称为国际法的内容。首先，他们把万民法从自然法中分离出来，自罗马法形成以来，这二者或多或少被等同起来；其次，他们以托马斯·阿奎那《神学大全》第二集第二部分问题40题为基础发展出一套战争法；最后，他们探讨了对非欧洲人进行奴役的所谓权利。
当詹姆斯·布朗·斯科特（JamesBrownScott，1934:3，160）称维托利亚为现代国际法之父时，它主要涉及他关于印第安人问题的讲座。维托里亚对这件事的看法在这场辩论中显得尤为突出。他在三篇重讲中设法解决印第安人问题：《论节制》（Detemperantia，1537年），《论美洲印第安人》（DeIndis，1539年）和《论战争法》（Deiurebelli，1539年）。在第一篇重讲中，他讨论了同类相食（cannibalism）问题，而在其他重讲中，他考虑了是否可以对土著民族发动一场正义战争，以及西班牙对印第安人的权利根据是否有效。另外，维托利亚在关于《神学大全》的讲座中（1534年）讨论了基督教化的问题。他对统治权的说明还扩展到教士在基督教化那些在1492年之前从未听说过基督的民族中的作用问题。
如上所述，《论美洲印第安人》是他在1539年夏天进行的三个讲座中的第一个，他在其中表明美洲印第安人对他们的物品拥有真正的所有权（veridomini），即使他们是不信教者、罪人和无理性者（维托利亚1991b:239-250）。他讨论了亚里士多德关于“野蛮人”并不比动物、疯子或缺乏理智的人好多少的论点，然后转向为征服者辩护的论点，这些论点声称美洲印第安人是异教徒，生活在一种永久的死罪状态之中，需要基督徒的介入。他驳斥了关于原罪的论点，理由是罪孽并没有取消自然所有权。野兽没有这种权利，但即使是孩子和疯子，他们虽有监护人，却也拥有财产权。亚里士多德论述过那些需要别人指导的人，但这并没有否定所有权。维托利亚甚至将正当所有权扩展到萨拉森人。他将土著人的堕落状况归咎于他们与许多欧洲农民相比教育水平的低下。他补充说，奴隶制是一种法律的或者民事的建构。没有人天生就是奴隶。
第二讲列举了针对美洲印第安人战争的七个“不正当权利根据”。维托利亚拒绝了皇帝或教皇是世界主宰的观点。他否认皇帝查理五世可以夺走他人的领地。他引用胡安·德·托克马达（JuandeTorquemada）的《教会大全》（Summadeecclesia）来证明教皇的至高无上是精神上的，而不是现世的；他坚持认为教皇不能强迫不信者皈依。在维托利亚看来，发现并不是征服的正当理由；并且他也驳斥了这样一种观点，即食人和乱伦这种违背自然的罪行（是教会法许给不信者的自然豁免的例外）使得征服变得正当。每个国族都有罪人，但教皇无权对犯了罪的基督徒发动战争。再者，无论是所谓的美洲印第安人自愿选择，还是来自上帝的礼物的说法，都不能证明对他们领土的征服正当（维托利亚1991b：252-276）。
最后，第三讲列出了针对美洲印第安人战争的八个“正当权利根据”，其中包括侵犯西班牙人在印度群岛旅行和传教的权利、对无辜者的保护等（维托利亚1991b：278–291）。维托利亚主张所有民族之间的自由交往：土著统治者不能将基督徒排除在他们的土地之外，而受到被当地居民袭击的基督徒旅行者有自卫权。在新大陆出生的西班牙儿童能够根据自然法和万民法选择成为他们居住国的公民。维托利亚还主张传播福音的权利。基督徒可以介入以保护皈依者、盟友和朋友。然而，他警告说，对土著民族发动战争可能会阻碍皈依。维托利亚说西班牙可能会为自身利益而统治印第安人，这削弱了他为印第安人的辩护。土著民族甚至可能被“部分当作奴隶”对待。而且，一旦实现了大规模的皈依，西班牙就不能放弃新大陆。
维托利亚在《论节制》中说，一切国族都认为食人是一种令人憎恶的行为。君王可以正义为理由改变和取缔人祭等邪恶习俗；但是，他国君王不能介入。维托利亚还驳斥了根据违反自然的罪孽的论证，认为它们是意在为战争和掠夺进行开脱的污蔑之词。
在苏亚雷斯的《论战争》，也就是他的《论照管》（Decaritate）的第十三个辩题中，可以找到相似的观点，即合法性权威，只有一方能够拥有的正义理由，用尽所有其他解决冲突的方法，等等。然而，莫利纳似乎认为，至少从主观的角度来看，双方都可以认为他们的事由是正当的（费尔南德斯2014）。
还有，萨拉曼卡学派的大多数作家一致认为，不能因为非基督徒的不信教而对他们发动战争，但可以通过自卫来抵抗敌对行动。然而，正如我们所见，这种自然豁免并没有扩展到允许食人或人祭。莫利纳支持传教的权利并允许武装保护传教士，他比维托利亚更谨慎地使自由贸易成为一种通过战争强制执行的权利，他使用的论点与伊曼纽尔·康德有点类似，因为康德在自己的论文《论永久和平》（康德1795[1996:328-331]）中将“世界权利……限制在……普遍友好的条件下”。对于莫利纳也像康德一样，当地人对于来到他们领地的人只有慈善义务，他们只提供必需的帮助。他们没有义务开放自己的港口。如果国家担心商业是征服的借口，它们可能会拒绝贸易（莫利纳：《论正义与法》卷2，105）。统治者可以发动正义战争，但禁止仇视敌人。如果臣民对发动正义战争有“真诚的疑虑”，他们不得已才询问统治者的决定。莫利纳愿意让教皇担任基督教统治者之间的调停者，但他警告不要直接介入他们之间的争吵。
在对待土著民族的问题上有一个反复出现的问题，即在传统的亚里士多德意义上将他们作为天生的奴隶进行奴役是否正当。如上所述，在巴利亚多利德会议上发生过针对这个议题的一次著名的讨论，当时亚里士多德主义者胡安·吉内斯·塞普尔韦达与多米尼克修士巴托罗缪·德拉斯·卡萨斯进行了辩论，后者是美洲印第安人及其权利的忠实捍卫者。塞普尔韦达认为美洲印第安人作为野蛮人，天上即是奴隶，或多或少与野兽差不多。卡萨斯坚持认为，虽然有些人头脑简单，可能被视为天生的奴隶，但这样的人既存在于美洲也存在于西班牙（汉克1959：28-74）。
索托也参加了巴利亚多利德辩论，他认为万民法是一种普遍适用的人类实在法形式，它通过将理性应用于自然原则之上创造出来。这种法律调整着贸易、交换使节，如果它能在战争中挽救生命的话，甚至还包括奴隶制。它还包括尊重财产，甚至是非基督徒的财产，以避免对占有的争吵。皈依也不是发动战争和奴役被征服民族的正当理由。
索托曾经考虑去新大陆解决那里的争议。由于无法自己前往，他主张派遣优秀的传教士。另外，他的著作被第三届墨西哥大公会议（1585年）用于编写面向一个既包括西班牙裔也美洲印第安居民的世界的忏悔手册（普尔主编2018）。索托关于所有权的重讲以西班牙对印度群岛的权利根据难以证明结尾。他拒斥了塞普尔韦达关于对异教徒发动战争是正义的说法，以及教皇亚历山大六世在西班牙和葡萄牙之间划分海外领地的观点。巴利亚多利德会议的所有参与者都信任索托对卡萨斯和塞普尔韦达矛盾观点的总结，尽管根据塞普尔韦达的观点，索托或者也可能是另一位批判征服人，卡诺，一直是那个反对他的人。萨拉曼卡的多米尼克修士继续为西班牙人在他们的海外领土上的正当行为而辩论；还存在像莫利纳这样的耶稣会士，即使在他们为奴隶制和奴隶贸易辩护时，也没有提到天生奴隶的概念。索托虽然接受奴隶制，却拒绝自然奴隶制的想法：在他看来，没有能力过自己生活的人显然必须由更明智的人来指导，但这是出于他们自身的福祉，而不是作为亚里士多德意义上的生活工具。所以，在他看来奴隶制只是纯粹习俗的产物。
莫利纳创作了第一篇关于葡萄牙跨大西洋奴隶贸易的论文，他在这一点上追随索托，只接受习俗奴隶制。他为奴隶制辩护，并提到了奴隶制的四个正当根据：犯下某些罪；在正义战争中被俘；因迫切需要而出卖自己；以及“子女随母”原则，即奴隶母亲的子女也是奴隶（莫利纳：《论正义与法》卷2,争论33）。然后，他描述了葡萄牙奴隶贸易的历史，并对此进行了批判性的评价（莫利纳：《论正义与法》卷2,争论34–35）。耐人寻味地是，尽管他对跨大西洋的奴隶贸易，尤其是来自非洲的奴隶贸易进行了深入研究，但他从来没有提出过基于种族的奴隶制的正当理由，这种做法在他那个时代是有吸引力的。例如，诺亚对含的后代的诅咒——或者更准确地说对迦南的诅咒（创世记9：20-7）——嘲笑他饮酒而醉、裸体幕中，使他们成为闪和雅弗的奴隶。至少从15世纪晚期到19世纪，把含与黑联系起来的中世纪做法一直被视为一个正当理由（惠特福德2009；古登伯格2017）。
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//经济学理论
它提出了一种既适用于商品也适用于货币的价值心理理论、数量理论和一种与现代购买力平价理论非常相似的外汇理论。（格里斯-哈钦森1952:47–48）
西班牙经院主义者有一个关于公平价格几乎一致的观点，即商品——和货币——的价值取决于评价，而不是主要取决于生产成本，也不是取决于买家的需求（格里斯-哈钦森1952:48–51）。正如莫利纳所言，决定自然价格的不是神学家的共同评价（communisaestimatio），而是商人的共同评价（莫利纳：《论正义与法》卷2,407）；而且，它不是固定值，而是在一定的范围内浮动，幅度取决于可以获得的商品和货币数量。垄断受到莫利纳的批判，因为它们使得这种价格测定变得不可能（莫利纳：《论正义与法》卷2,345）。而有些作家主张对食品价格实行公共限制。莫利纳赞成救助穷人，但对只让玉米经销商买单感到犹豫，因为固定的价格会阻止商人进口玉米，从而损害公共利益（莫利纳：《论正义与法》卷2,365）。
货币数量理论的第一个提出者通常被认为是法学家马丁·德阿斯皮奎塔，他也许是萨拉曼卡学派最著名的经济问题作家。在他为忏悔者所作的手册的一个附录里，现在以《论交换》（OnExchange，1549[2014]）为题出版，他讨论了交换、供求和货币。阿斯皮奎塔试图将16世纪的通货膨胀解释为与来自新大陆的大量硬币输入有关。他认为，当货币充裕时，商品价格更高。这种货币数量理论在整个欧洲被广泛接受。
另外，阿斯皮奎塔坚持认为货币交换并未违背自然，这与亚里士多德和许多经院主义者的观点相悖。他对待金钱和其他商品一样，假定那些不以金钱为其目标的交换的道德性在于公平。存在着与交换相连的不同问题。其中一个问题是，在小额交换的情况下，收取超过法定佣金的数额是否合法；这个观点遭到拒绝，而且，法定佣金被视为具有良心上的约束力（阿隆索-拉谢拉斯2011:172–173）。另一个问题与兑换票据有关，因为在西班牙帝国的不同地方，货币的价值差别很大，这为盈亏提供了新的可能性。像阿斯皮奎塔和莫利纳这样的西班牙神学家反驳了与这种商业相连的高利贷质疑，他们的手段是借助一种早期形式的购买力理论，根据这种理论当货币的购买力，即一定数量的货币可以买到的东西，保持不变时，通货之间的汇率处于均衡状态（格里斯-哈钦森1952:52–53；阿隆索-拉谢拉斯2011:179）。关于借贷的话题，像莫利纳这样的作家证明了收取利息的合理性，首先是根据损失的利润（lucrumcessans），即出借者在信贷期间所能赚到的金额；其次是根据本金风险（periculumsortis），即他可能失去自己本金的风险（莫利纳：《论正义与法》卷2,315）。
尽管在萨拉曼卡学派作家的作品中可以找到自由主义元素，但他们对市场的理解与现代新自由主义者完全不同。
市场首先是一个真实的人们汇聚到一起的物理空间。这些人具有一种道德良知，这种道德良知也是经济过程的一个部分。（阿隆索-拉谢拉斯2011:179）
8
//形而上学和逻辑
西班牙神学家也卷入到了传统的逻辑学和形而上学讨论之中。这里将讨论两个具有代表性的例子：一个是索托的《概要》（Summulae），这是一本如今鲜为人知的逻辑学纲要，但在当时却是托马斯主义传统的逻辑纲要，它由萨拉曼卡大学指定购买用以抵制唯名论的影响；另一个是苏亚雷斯颇负盛名和广为研究的著作《形而上学争论》（Disputationesmetaphisicae）。
8.1索托论逻辑
虽然《概要》提供了某些类似于当时所讨论的逻辑主题的基本介绍，但索托的《论亚里斯多德的辩证法》（萨拉曼卡1543）包含着对一些问题的哲学思考，比如逻辑学是否是一门科学，如果是的话，是什么样的逻辑学，是学院逻辑（logicadocens）还是自发逻辑（logicautens），才是一种“认识模式”，以及辩证法的主题是否是一种理性存在（迪利索2000:221–250）。这些思考是在对亚里士多德的工具论进行选择性评注的背景下提出的，它们省略了《解释篇》和《前分析篇》，这二者在《概要》中得到研究（同上）。他还撰写了《物理学评注》和《物理学研究》作为通识课程的一个部分。
8.2苏亚雷斯的形而上学
9
//萨拉曼卡学派的影响
正如已经揭示的，萨拉曼卡学派在国际法的发展中发挥了重要作用。另一个值得注意的成就是，万民法逐渐脱离自然法，尤其是当它涉及奴隶制和奴隶贸易等议题的时候。还有它始终如一地对美洲印第安人具有完全人性的辩护。这一论点可以应用于其他没有听说过耶稣的非欧洲人身上；他们的政权和财产权与理性和自然法紧密相连。
此外，萨拉曼卡学派还对贸易和金融等领域做出了重要贡献。阿斯皮利奎塔对通货膨胀的处理方法和他对交易道德的辩护是向一种接受风险和利润文化迈进的一步。虽然维托利亚所提出的商业属于万民法的观点并未被学派中每一位成员接受，但这一论证对格劳秀斯产生了直接影响。而且，尽管格劳秀斯是新教徒，也是教皇现世权力主张的反对者，但他利用托马斯·阿奎那、卡耶坦和维托利亚的理论为海洋自由辩护，并为国际法确立了一个框架。由于萨拉曼卡学派在经济理论发展中发挥的作用，包括奥地利国民经济学派在内的经济学家把他们称为自己的先驱者。
苏亚雷斯和玛丽亚娜阐述了反抗不可接受的统治者的理论，这是那些志在反对詹姆士一世（英格兰）这样的新教徒和新教统治者的罗马天主教思想家感到有吸引力的。在当时的紧张氛围中，这些理论很有可能鼓动天主教狂热分子暗杀亨利三世（瓦卢瓦）、亨利四世（波旁）、缄默者威廉（拿骚）。新教作家也发展了类似的理论，包括法国胡格诺派和低地国家的加尔文派。
萨拉曼卡学派的成员在他们认为恰当时机背离了亚里士多德和托马斯·阿奎那。在索托的逻辑学和苏亚雷斯的形而上学中可以明显地看出这一点。直到最近人们才注意到索托对伽利略的影响。他在背离亚里士多德的情况下提出了被人（迪昂1913,555-562）视为现代力学思想先驱的理论。他的自由落体理论为耶稣会学者所熟知，他们通过自己的著作传播这种理论。伽利略作为一个年轻的学生接触到了这些观念，它们影响了他研究那些支配着宇宙的物理定律的方法（华莱士1981年和2004年）。伽利略的自由落体理论超越了索托，而他的天文观测助创了一种日心说和非亚里士多德主义的思想氛围，在这种氛围中，萨拉曼卡学派的许多观点都被认为过时了。
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