早在清嘉庆年间，得舆所撰的《京都竹枝词》中就有“开谈不说《红楼梦》，纵读诗书也枉然”的一句，把《红楼梦》摆在所有诗书之上。1956年，毛泽东这样评说中国:“工农业不发达，科学技术水平低，除了地大物博，人口众多，历史悠久，以及在文学上有部《红楼梦》等等以外，很多地方不如人家，骄傲不起来。”[1]中国有无数文化杰作，单指一部《红楼梦》，显然与毛泽东的个人爱好有关。不过，绝大多数中国人都愿意认可这种夸张之言。事实上，谈到中国，说起中国文化，有谁会忘掉这部未完成的小说然而，我在这本书中要说的是，《红楼梦》与中国文化的关系是双重的，它一方面呈现了中国文化各个方面并深入其细节之处，另一方面也对中国文化，特别是以儒家的礼教文化发出了深沉的抗议，并表达了从伦理型文化（理性、家国、规范）向审美文化（感性、个体、自由）转换的期待。
作为开卷第一章，我在这里主要讨论《红楼梦》的文化起源。
一、压迫“人”的伦理文化
德国哲学家赫尔德（JohannGottfriedvonHerder）把中国描述为全面停滞的文明：“这个帝国是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料，描画有象形文字，并且以丝绸包裹起来；它体内血液循环已经停止，就如冬眠的动物一般。”[2]
马克思也以“木乃伊”来形容中国：“历史好像是要麻醉这个国家的人民，然后才能把他们从世代相传的愚昧状态中唤醒似的。”“与外界完全隔绝曾是保存旧中国的首要条件，而当这种隔绝状态通过英国而为暴力所打破的时候，接踵而来的必然是解体的过程，正如小心保存在密闭棺材里的木乃伊一接触新鲜空气便必然要解体一样。”[3]
中国不但已死而且僵化。这种判断可能源于这些德国思想家对中国了解有限，或许还有西方人的成见。不过，就“木乃伊”一说所指就是冷子兴所说的停滞和僵化，就是没有发展、没有变化而言，它又确有其真实的内容。黑格尔对此阐释最细。历史就是变化，而变化来看主体的自由和创造，中国没有这一切，所以没有变化、没有历史。中国“是世界上唯一一个从远古时代保持至今的帝国。”“在任何情况下，它都把自己的特性一直保持下来，因为它始终是独立的帝国。这样，它就是一个没有历史的帝国，只是自身平静地发展着，从来没有被外部摧毁，其古老的原则没有被任何外来的原则所取代，因此说它是没有历史的。”[4]
说中国没有历史、没有变化因此中国就是木乃伊，这是我们中国人难以接受的。应当说，赫尔德、黑格尔和马克思的中国观，形成于现代西方，形成了经过发工业革命和法国大革命后的西方。在“一切坚固的东西都烟消云散了”的西方现代性面前，中国历史当然显得停滞僵化。尽管黑格尔高度评价满清王朝：“一连串的皇帝相继登基，这些满族皇帝是最佳君主，给整个国家带来崭新生活。”但黑格尔仍然强调：“帝国的性质没有因此而改变。”[5]清代的中国依然没有个人权利、个体尊严，依然没有国家与社会、法律与道德的区分。
中国文化究竟是僵化停滞还是和谐稳定，取决于我们如何评价。但缺少进步动力、缺少反思精神，却是基本事实。尽管从孔子继承发挥文武周公以建立儒学系统到宋儒以孔孟为宗批判吸收佛教文化重建中国价值体系，都体现了中国文化的自我意识和自我反思，但这种自我认识基本上都是肯定性的诠释和弘扬，而较少否定性、批判性的反思。中国文化对其创造者的约束性较之其他文化类型远为强大，这一点，历史上的异端思想家和五四新文化运动都发作了深入揭发。人类学家吉尔兹（CliffordGeertz）认为，人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物，文化就是这些网。[9]较之其他文化，中国人当更能理解文化之“网”对个体的规范性和控制性。正是这一点，导致中国文化缺少自我反省和批判，缺少转换的动力和进步的机制。
无论我们如何评价中国文化，都不能不承认伦理优先、道德至上、是中国文化的基本特征。一直致力阐释儒家的心性之学、期在为儒家伦理补充形上基础的现代新儒家，也承认：“对于中国文化，好多年来之中国与世界人士，有一普遍流行的看法，即以中国文化，是注意人与人间之伦理道德，而不重人对神之宗教信仰的，这种看法，原则上并不错。”[10]原则上不错，意味着还有不足，因为儒家不只道德规范和伦理戒律，还有其深刻的形上基础，此即“内圣之学”——“内圣者，内而在于个人自己，则自觉地作圣贤工作（作道德实践）以发展完成其德性人格之谓也。”故儒家哲学实为“成德之教”。[11]牟宗三的《心体与性体》是现代新儒家的巅峰之作，其主要内容就是证成儒家的“成德之教”。这里不可能充分论述，只以几条文献来说明中国伦理型文化的特点。
我这里想分析的，是这种深切的伦理道德关切，在什么意义上制约着中国人的反省与批判？
传统伦理道德不但以“知足”为心理基础而否定创新与变革，而且以“三纲五常”为规范原则，成为一种控制机制和统治工具。
周孔以来，儒家的道德价值就有两个方面：以“礼”为基础的规范伦理和以“仁”为基础的德性伦理。德性伦理的中心观念是孔子所说的“仁”，它既具有人性修养和人文提升的内涵，也有“修齐治平”的终极理想。德性伦理并非仅仅指德性的养育和人格的锻炼，也蕴含强烈的宗教涵义。张灏对此有所说明：“从《论语》开始，有一个信念贯穿《孟子》、《易传》、《中庸》等书，那就是人性是天命之所降。用平浅的话说，就是人之心灵上通宇宙的主宰——天道。这种相信心灵与天道的契合，开启了先秦儒家思想的一个重要契机：人的心灵，既然上与天道相通，有其独立自主的尊贵性。这种信念可以产生一种‘心灵秩序’，不但超然于现存在的‘社会秩序’，而且有与这种社会秩序相抗衡的可能。……虽然在以后儒家思想的主流中始终未能充分地彰显，但这个契机始终潜在，而为先秦儒家思想的一个重要特色。”[16]现代新儒家所大力弘扬的“心性之学”、“成德之教”，就是这种德性伦理。
综上，中国伦理道德的基础一是以“知足”的心态结构，二是“外作”的三纲五常，前者使人克制欲望、安于现状，后者使人接受规范、服从权威，它们一内一外地取消了个体突破现状、反抗传统的权利、动力和机会，建构了一种以自我控制与外部强制相配合的伦理道德，由此形成的文化，就是伦理型文化。它对整合中华民族、维持社会稳定发挥了核心作用，但与此同时的另一方面，就是围困生命、扼杀人性、阻止变革。正如对“三纲五常”充满同性理解的贺麟也指出：“三纲精蕴意义的纯理论基础，可以说只有极少数儒家的思想家、政治家才有所发挥表现，而三纲说在礼教方面的权威、三纲说的躯壳，曾桎梏人心，束缚个性，妨碍进步，达数千年之久。”[23]而对传统文化持批态度的鲁迅则干脆认为，礼教文化是“吃人”的文化。
实际上，中国人向来就没有争到过“人”的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此。……中国历史无非两个时代的无限循环，“一、想做奴隶而不得的时代；二、暂做稳了奴隶的时代。[24]
到了曹雪芹生活的18世纪中叶，这种文化已经到了“百尺之虫死而不僵”的阶段。如果说文化的进步取决于文化自觉并能够通过这种自觉对传统和过去进行反思和省察，由此不断扬弃、伸展旧文化，选择、创造新文化，那么，只有礼教文化的孤立狭隘、枯燥迂拘、因袭陈旧、违反人性、束缚个性等已暴露无遗的历史时刻，对传统的质疑和反思、对另一种文化的希望和构想，才可能出现。
2、非常人与非常时
在自我控制再加之以外在规范的伦理型文化中，一个贵族之家落魄子弟的自传体小说，竟然具有反省传统、批判现实的内涵和效果，是探索《红楼梦》文化价值的首要问题。有关这部小说、有关曹雪芹，我们知道得太少了。这里只能从文化变迁和主体经验两方面作一猜测性的描述。
需要从宋明理学开始。这不仅由于宋以后历代统治者均以此作为指导思想，更由于它充分发挥、具体展开了先秦儒学的“微言大义”，集中表现了传统伦理文化的高明之处和封闭僵化，成为数千年传统文化的典型代表。
那么这个广大周延、显赫百世的宋明理学究竟是怎样的呢“人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允执厥中。”这16字真诀便是理学纲领。理与欲、性与情、道心与人心、伦理和自然，本是相互对立的两个世界，理学的目标则是要求它们统一、交融甚至合一，解决的方法便是以前者统治后者，把社会的需要强加在个体欲求之上，取消个体的权利和要求，灌输充满统治阶级狭隘要求的“道”、“理”：“万物皆有此理，理者同出一源。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用。然莫非一理之流行也。”（《朱子语类》卷十三）统一的“理”分化为各个具体不同的伦理纲常，突出了伦常秩序等级体制的普遍必然。所谓“理一分殊”、“极高明而道中庸”就是把专制秩序和社会伦理落实、下灌到具体感性的日常生活中，水乳交融，完全合一，以强化专制统治，保证传统社会的千秋万岁。
伦理思想、道德理论并非空中楼阁。理学本来是回应佛学挑战、重建儒家传统的文化工程，但在皇权政治的调配设计之后，理学就成为统治性的意识形态。通过社会组织、文化艺术和教育系统的传播，它渗透到中国社会生活的所有领域，逐步成为束缚思想、压抑人性的专制工具。宋明理学当然是复杂的，它的价值系统迄今也不能说全是糟粕，但它对人性过于严格的约束确实萎缩了汉民族的精神意志，比如汉唐两代为古中国难有之盛世，但正像贺昌群所说：“汉唐两代，每为宋儒所极不满。”[25]理学之流弊，即此可见。《牡丹亭》中的杜宝，连自家的后花园都不让女儿踏进。《儒林外史》中的王玉辉，原是个老实人，看着女儿活活饿死，却连声说“死的好，死的好!”一面是愚昧、麻木、残忍，另一面是克制、忍让、牺牲，理学成就了儒学的辉煌，支撑了统治大厦，也限制了、压迫了人性的自由伸展，而女性则成为最大的受害群体。就是在正统思想中也不能不激起反抗，心学的崛起即意在反抗这外在而强制的“理”。
如果传统的社会结构在此也发生较大变革，中晚明思潮是可以发展成完整的近代思想体系的。然而，历史的发展从来都不是直线的，腐败的晚明政权终于被白山黑水间的游牧健儿取代。清初几位雄才大略的君主以其特有的新生活力，给老大的传统社会带来某种亢进的兴奋。他们完成了国家统一的大业，遏制了沙俄的入侵，使中国辽阔的领土疆域最后稳定下来。在经济上，尽管明末清初的长期战争使生产力遭到破坏，但江山一统之后，人口和经济迅速恢复，明中叶后兴盛的商品生产也在不断发展之中，由此形成持续130多年的“康乾盛世”。这个时代的特点是，河清海晏伴随着思想统一。这就是乾嘉之际自上而下的意识形态建设，康熙对《四书》“字字成诵”，雍正亲自编撰《大义觉迷录》，乾隆九次去曲阜祭孔。与此相伴的是一次又一次的文字狱。如胡德平所说：“在他们看来，孔教经典阐发的礼法伦常，忠孝节义确是终保大清王朝万世罔替的最有力、最有效的精神武器。他们认为只要严格控制人们的思想意识。就可以天下太平，长治久安。雍正皇帝在这方面朝夕匪懈所做的努力，不但大大领先于清朝其它各个皇帝，就是在整个封建主义社会中，恐怕也没有哪代皇帝能够与之相比。”[30]
一面是理学的恶性发展，另一方面理学开始走向实学（具有某些实证科学的成份）的倾向却被遏止，理学已完全失去作为学术文化的功能（这一方面被汉学取代），沦为专制政治的打手。而明清之际的经世致用的思想、学风也被挤进狭隘的经典考据领域，顾、黄、王、戴等大思想家均未能建立任何可以代替理学的哲学系统，更没有取得新的文化视野。总之，传统文化到了这个时期已失去任何创造能力。英国史家汤因比（ArnoldJosephToynbee）认为，一种文明甚至可能在衰落的深刻痛苦中，依然享有物质上的福利和繁荣，这种“深秋的温暖”，只不过是黄金时代的回光返照。乾嘉时代的中国，就陷于这种物质和精神、现象和本质的深刻分裂之中，传统文化已日暮途穷，举步维艰，似乎在召唤着对它的反省。明清之际的巨大历史反差又恰好激活、促成了这种反省。黄宗羲写了《宋元学案》、《明儒学案》，开始对数百年理学思想进行整理；理学正宗王夫之在思考了几千年历史兴亡的基础上，提出历史发展规律“势”的问题；而中国古代仅有的两部悲剧《桃花扇》、《长生殿》也在此时出现，都可以看作某种反省传统、总结历史的端倪。其中最为自觉、最为深刻的，就是曹雪芹的《红楼梦》。
然而，尽管仍有房屋、仍可生存，但一个富贵流传将近百年的织造之家，确实在雍正五年落了个“家亡人散各奔腾”的悲惨结局。在此之前，曹寅内兄、苏州织造李煦的家产已在雍正元年藉没，雍正五年又被定为“奸党”流放打牲乌拉。曹家另一门亲戚，曹寅的女婿平郡王纳尔苏也在雍正四年被革退圈禁。康熙时联络有亲，荣损一致的几大家族在数年间家破人亡，灰飞烟灭。
余疑曹家最后之惨破，与此一大案有关。此案之主要人物，为胤礽、胤祥、胤禄三人之子，曹家与之皆有牵连。如胤礽家，曹寅在时其乳母凌普常往索求银两；胤祥家，则雍正曾明言胤祥甚疼怜曹頫，故交与胤祥照管。至胤禄家，更在早期即有曹頫为其茶人上役。再自平郡王之情况考察之，此一大案情既交福彭、讷亲二人审讯，而其后乃改由康亲王、和巴尔图等议奏；尤显者，议事奏事大臣向为福彭、鄂尔泰、张廷玉、徐本、讷亲、来保之列名中，自是不复见福彭名字（直至七年十二月，始复见）。此必福彭自身之亲戚、属下人等，与此案发生干连。其包衣大、披甲人既已有生事之情，若系细故，决不致使一平郡王销声匿迹至数年之久。自此数方面关系观之，曹家于乾隆初元复得小康后，盖即又于本年之大逆案中再遭巨变。[39]
遗憾的是，就现有的史料，还不能对曹雪芹个人的生活情形作一完整清晰的叙述，所能肯定的是：曹家在雍正五年遭遇巨变，曹雪芹流落京郊，生活在“举家食粥酒常赊”的贫窘中，但他保持着“傲骨如君世已奇”的气节，并以“十年辛苦”写作《红楼梦》。
尽管曹雪芹没有摆脱宿命观和无常感。“运终数尽，不可挽回”，“事有前定，无可奈何”，“乘除加减，上有苍穹”。然而，对于这位天才作家来说，一生的痛苦巨变更是他思考人生，探究社会的契机：“趁着这奈何天，伤怀日，寂寥时，试遣愚衷。因此上演出这怀金悼玉的《红楼梦》。”他满腔激情地回溯了一个人的生命历程；记录了自己曾经的和想象的美好岁月和众多“异样女子”的才华风貌；描写了一个贵族之家的衰败破灭，也询问着在礼教之外，人还可能有一种什么样更合乎人性的生存方式。曹雪芹的个人遭遇，发生在传统体制和文化的最后一次辉煌之中，他没有从大局出发，没有以抽象的普遍否定具体的个别，而是在自己的悲剧中体验到传统体制和文化惯习对个体生命的控制、对人性的伤害。他表达了对人间的依恋，对儿女情爱的迷恋，对礼教文化的否弃，对当时现实的暴露。“一场愁梦酒醒时，斜阳却照深深院。”当曹雪芹的人生之梦醒来之后，他不再相信任何盛世可以永久下去，不再相信人生只能是传统与社会给定那样。
曹雪芹肯定不会自觉地以贾府来暗示康雍盛世乃至整个传统社会，但我们却可以赋予《红楼梦》以更为广泛的意义。刘大杰指出：“曹雪芹在这部家谱式的小说里，这样深刻细致地描写了君权时代贵族家庭兴衰变化的历史，进而暗示出来封建社会的必然崩溃性，这就是《红楼梦》的现实主义的伟大胜利。”“《红楼梦》虽是一部自传式的小说，然绝不是一点一滴地记载着自己的家世和历史。曹雪芹是以自己的家世和生活体验为基础，加以社会上耳闻目见的各种人物和事件，再经过剪裁和创造而写成了这部杰作。《红楼梦》在创作的过程中，是以曹家为底子，但创造完成以后，贾家便成为封建时代贵族家庭的典型，它概括了无数贵族家庭的特性、本质和命运。就在这里，形成了《红楼梦》基础的深厚与代表性的广阔以及文学价值的重大。”[45]所以，《红楼梦》不但可以成为大清王国，也可以成为整个传统社会文化制度实际上也将日落西山、斜阳冉冉象征。“作者自云，因曾历过一番梦幻之后……”于是，我们有了旷世杰作《红楼梦》。
非常人与非常时的结合，成就了《红楼梦》。这一非常时与非常人的结合，就是李辰冬所说的：“文学是社会意识的表现，而社会意识跟社会演变之复杂而复杂，清朝既包括中国的一切文化阶段，那社会意识自然也包括一切的阶段。《红楼梦》以前，因社会还未演变到至此田地，不能产生《红楼梦》，《红楼梦》以后，因不久既受西洋文化的侵入，中国文化势必走向新的路线，也不能再产生《红楼梦》。如果要说，但丁是意大利精神的代表，莎士比亚是英格兰的代表，塞万提斯是西班牙的代表，歌德是德意志的代表，那么，曹雪芹就是中国以往一段灵魂的具体化。中国自《诗经》以来，以表现的社会意识复杂论，没有过于《红楼梦》者。”[46]
3、“红尘”之外看“红尘”
反省传统是整个文化史的课题，《红楼梦》要具有批判性功能，便有一个把文化思想转化为美学形式的问题。先于曹雪芹，戴震曾大声疾呼：“人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之。”（《孟子字义疏证》）“酷史以法杀人，后儒以理杀人。”（《与某书》）其尖锐直切超过了《红楼梦》。然而《红楼梦》却以完美的艺术形式，向人们倾诉着一段刻骨铭心的人生经验，在个体感性的具体生存状态中否定了以理学为代表的传统文化，直接诉之于人的心理感受和生存意识，比任何一个思想家的大胆批判都更具感召力和生命力。这就是法国文学史家莫洛亚（AndreMaurois）所说的：“我们从来是通过伟大的艺术家才了解真理的。”[47]
《红楼梦》源自一个动人的神话故事：“……因有个空空道人访道求仙，忽从这大荒山无稽崖青埂峰下经过，忽见一大块石上字迹分明，编述历历。空空道人乃从头一看，原来就是无材补天，幻形人世，蒙茫茫大世，渺渺真人携入红尘，历尽悲欢离合炎凉世态的一段故事。”小说本名《石头记》，既是指石头下凡历劫的一段经过，又是指这个故事原是记载在一块石头上的。小说的结局，如脂批所透露的：“青埂峰下重证前缘，警幻仙姑揭情榜”，石头又回到了他入世前的所在。《红楼梦》就是写贾宝玉在现实人间的一场遭遇及其归宿。
对此，我们并不陌生，《三国志平话》、《水浒传》、《说岳全传》等都是这样，古小说惯于以神话启动尘世人间的纷争和兴亡，把血肉之躯的忠奸善恶化为冤冤相报的宿孽前缘。这种设计和想象，在一定程度上弱化了小说的现实性，并使人间冲突、世道变迁具有一种宿命论的性质。《红楼梦》沿袭了此一模式，当然也受到一些非议。如1920年佩之就在《红楼梦新评》中说：“书中的最大缺点，是太虚幻境的几段神话，其实作者删去这几节，不必把他插入，与这书的价值，毫无所损。如今多了这几节，反觉得牢中于神秘派的小说，不是实在有价值的书。”[48]1949年后，来自19世纪的现实主义文学理论，特别是马克思主义的反映论、阶级斗争论进入红学，这几节神话故事就更被认为是作者的局限。1987年版的电视连续剧《红楼梦》，真的把它删去了。[49]
但我们也要看到，《红楼梦》因其具有写实性、自传性，而平衡了因神话故事而带来的神秘性和宿命论，它完全打破了传统的思想和写法，其神话主要不是解释现实而且评价现实。
《红楼梦》有两个对立的世界：清净寂寞的仙境和兴衰如梦的人间。小说的主要笔墨，即在于贾宝玉来到红尘后的所作所为，所见所感，而他所由之来并归宿于它的仙境，只在开头结尾略作交代，因此在红学研究中较少受到重视但是，离开了仙境，贾宝玉究竟是怎样一个人、现实人间是怎样的世界就不能得到别开生面的认识，而且由于有了仙境的映照对比，小说才获得了观察人间的独特视角。青埂峰的石偈云：“此系身前身后事，倩谁记去作奇传。”身前身后也就是天上人间，这是两个同样重要的文学空间。只有在仙境的背景下思考和叙述人间，作者才得以跳出自身所属的人类社会，获得超越性视界，把人间生活当作一个对象来审视。“遥望齐州九点烟，一泓海水杯中泻。”（李贺）大荒山、灵河岸、太虚幻境等“仙境”的意义在于：
第二，使反省传统成为可能。在曹雪芹生活的时代，儒学纲常并不只是过去的权威，而且渗透到每一个“现在”，任何时代的社会现实都是传统规范的结果，并构成传统的一部分。“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”传统文化是一个静态的封闭系统，但在其内部，却也是思潮起伏、鱼龙变幻，具有消化容纳、且不断调节的功能。这就决定了许多企图超越传统，批判传统的努力仍然囿于传统框架之中，从先秦诸子到两汉经学，从魏晋玄学到隋唐佛学，再从宋明理学到清代朴学，学术思潮不断变化，但在形式多样的演进中，中国文化的核心价值及其表现形式并无根本性变化，“道统”总是顽强地存在，从而尽管批判、否定现实，却仍然深深地植根在传统之中，如果说国文化不过是孔孟、老庄的注释，大概并不为过，曹雪芹的家庭可能接触过一些西洋人物、西洋器物，但作为另一个种文化的西方世界，曹雪芹是毫无所知的。在缺少现实比较的情况下，他便转向传统中臆想的世界，借仙境来反省人间，冷静地、客观地反省控制人间的伦理文化。
第三，使人的主题成为可能。仙境本是人的创造，人在现实中感到失望后转而创造一个理想的世界，仙境的特点便是具有人间所没有的烦恼和痛苦，当然也没有红尘的富贵荣华，它往往成为批评人间的尺度和标准，在精神上给好人以慰安，给恶人以恐惧。而《红楼梦》的天国却是一个无情的世界，无知无识，无感无欲，相当于圣经中的伊甸园，没有烦恼，没有爱憎，处在绝对自由之中。但这并不是真正的人，人的诞生从恶开始，即作为个体的人，在理性的觉醒下，被引诱脱离《圣经》中所描绘的那种浑浑噩噩的“乐园生活”，开始自由意志的选择，为个人的情欲、私利而奋斗。贾宝玉来到人间，就是作为一个人的开始。如鲁迅所说：“人若一经走出麻木境界，便即增加苦痛，而且无法可想。”[51]贾宝玉和传统文化的碰撞过程，就是人自身和违反人性的文化的对立，正是在这个不可妥协的尖锐冲突中。既突出了人之所以为人的感觉、情绪、冲动、激情，也深刻地揭发了传统文化对人的控制和压抑，从一个全新的角度实现对传统文化的反省。
仙境/红尘的构架保证了《红楼梦》取得最大的客观性和普遍性，它所象征的，是整个人类的本质，以理知的态度对待自己，以超然的态度观察人生，这就可能在整体上反省传统文化；自传体的叙述方式则使整个小说获得了最强烈的主观性和个体性，它所倾诉的，是作者最本已的经验，以全部的生命投人生活，以满腔的热情感受生存世界，这就可能从主体上反省传统文化。《红楼梦》就是主观与客观、个体与整体，热情与理知的最高统一，形式逻辑上对立的二元在人性的至深处得到完满统一，这是曹雪芹在人生多种“交叉点”上体验的形式表现。
整体构架和叙述方式落实到语言上便是叙述人称的不同组合。从仙境的角度看，贾宝玉一来到红尘之中，便成为另一个世界的人，小说便可以站在全知全能的高度对他所游历的世界作一番全面的描写，采用第三人称“他”的叙述角度。事实上，中国小说本来是话本——讲故事的本子，所以一般都选用第三人称叙述，人物未出场，有关他的一切都由无所不晓的叙述者交代清楚了，他的所做所为，从不超过叙述者所能及的范围（这与古典小说含有明确的伦理取向有关），使读者（听众）和故事中的人物保持一定距离，以进行伦理——价值评价。《红楼梦》的叙述依然承袭这一第三人称，以便使读者对人生有一清醒的认识，叙述者仿佛是一位藐视芸芸众生的教主，在不动声色地指点着一幅幅生存悲剧的图画。第五回的太虚幻境把主要人物的结局作了交代，岁月不居，人事有常，最后果然丝毫不差。如果人生的一切都是命该如此，那么必定有个掌管人类命运的“上帝”之类的最高存在，一旦从自身的悲剧中觉悟，窥见此一最高存在的作者，当然能够以洞悉一切、超然宁静的语言谈论一个个“他”的命运了。
但同时，小说的主体内容又是贾宝玉的自传，大多数情节是“我”所亲历的，从而小说又不是以全面再现人世百态和贾府的盛衰为目的，而是以“我”的见闻为限，贾宝玉成为小说的中央视角和实际叙述者，不妨说，小说的叙述角度是穿着“他”的外衣的“我”。《红楼梦曲十二支》的内容，是以贾宝玉的口吻追忆往事，发为叹息。正表明书中所写是贾宝玉“看到”的人生。具体地说，“看到”有两个层面的内涵，一是以贾宝玉的目击为叙述范围，作者常点明他的叙述止于贾宝玉所见。甲戌本第十五回写宝玉和秦钟见面，当晚宝玉夜宿铁槛寺，“凤姐因怕通灵宝玉失落，便等宝玉睡下，命人拿来，塞在自己枕边，宝玉不知与秦钟算何帐目，未见真切，未曾记得，此系疑案，不敢纂创。”第十七、十八回记元妃归省，大观园一片繁华胜景：“只见园中香烟缭绕，花影缤纷，处处灯光相映，时时细乐声喧，说不尽这太平气象，富贵风流。”据甲辰本，接下来的一段话是石头的自叙：
此石头记自叙：想当初在大荒山中青埂峰—下那等凄凉寂寞，若不亏癫僧、跛道二人携来到此，又安能得见这般世面。本欲作一篇《灯赋》、《省亲颂》以志今日之盛，但恐入了小说家俗套。按此时之景，即一赞一赋也不能形容得尽其妙，即不作赋颂，而其豪华富丽，观者诸公亦可想而知也，所以倒是省了笔墨。
这一段话，正明确指出了石头即贾宝玉作为叙述主体的地位。庚辰本于此有一段眉批：“如此繁华盛极花园锦簇之文，忽用石兄自语截住，是何笔力，令人安得不拍案叫绝。试阅历来诸小说中有如此章法乎？”[53]石头自叙这一段，把眼前的繁华与当初的凄凉联系起来，它们既相互对比，又相互转化。石头所经验的，是人间繁华的背后和结局，依然是凄凉寂寞。问题在于，没有经验过繁华的人，不足以语凄凉寂寞；而凄凉寂寞之可耐，又因为经验了人间繁花的空虚。
拨开作者故意设置的迷障，可以分辨出创作思路：早已穷困潦倒的曹雪芹，不甘于命运的安排，呕心沥血，历时十载，挥泪写下“我”一生的惨痛经验，然后再进一步把真事隐去，用假语村言加上—个仙境/红尘的框架，使贾宝玉的个体经验具有象征人类整体的意义。贾宝玉的最后出家，不是一般意义上的看破红尘，而是对红尘的伤心之极、失望之极，也就是他曾经所属的文化世界伤心、失望之极。其红尘经历体现了对现实人间、对传统文化的反省和批判。
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[1]毛泽东：《论十大关系》（1956年4月25日），《毛泽东文集》第七卷，人民出版社1999年版，第43页。
[2][德]赫尔德：《关于人类历史哲学的思考》，引自夏瑞春编：《德国思想家论中国》，陈爱政等译，江苏人民出版社1995年版，第89页。
[3][德]马克思：《中国革命与欧洲革命》（153年5月13日），《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，第691—692页。
[4][德]黑格尔：《世界史哲学讲演录1822—1823》,刘立群等译，《黑格尔全集》第27卷第一分册，商务印书馆2014年版，第114页。
[5]同上，第121页。
[6]鲁迅：《华盖集·忽然想到四》（1925年2月16日），《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社1981年版，第17页。
[7]贺麟：《认识西洋文化的新努力》（1947年2月），贺麟：《文化与人生》，商务印书馆1996年版，第305页。贺麟在此文中赞同性地引用了史家雷海宗（1902—1962）的观点：“中国人的精神生活是辅助物质生活的，而西洋人的精神生活是独立的，以精神生活为主，物质生活为宾，非但基督教为然，其他方面亦是如此。”
[8][德]马克思：《不列颠在印度的统治》（1853）,《马克思恩格斯全集》第28卷，人民出版社1973年版，第271—272页。
[9][美]克利福德·吉尔兹：《文化的解释》（1973），纳日碧力戈等译，上海人民出版社1999年版，第5页。
[10]牟宗三等：《这中国文化敬告世界士宣言》（1958)，中国文化书院编：《当代新儒家》，三联书店1989年版，第13页。
[11]牟宗三《心体与性体》上（1968），上海古籍出版社1999年版，第4页。
[12]冯友兰：《儒家哲学之精神》（1943年5月），《三松堂全集》第十一卷，河南人民出版社2000年版，第468页。
[13]引自吴宓：《吴宓日记》第二册，三联书店1998年版，第101页。
[14]严复：《论世变之亟》（1895年2月5日），《社会剧变与规范重建——严复文选》，上海远东出版社1996年版，第3页。
[15]费孝通：《中国社会变迁中的文化症结》（1947年1月30日），《乡土中国》，上海人民出版社2013年版，第244、245页。
[16]张灏：《宋明以来儒家经世思想试释》，《幽暗意识与民主传统》，新星出版社2006年版，第83页。
[17]贺麟：《五伦观念的新检讨》（1940年5月1日），《文化与人生》，商务印书馆1996年版，第58—59页。
[18]同上，第59页。
[19]贺麟：《五伦观念的新检讨》（1940年5月1日），《文化与人生》，商务印书馆1996年版，第59页。
[20]陈寅恪：《〈王观堂先生挽词〉序》（1928年），《陈寅恪诗集》，清华大学出版社1993年版，第10页。陈以“三纲”比拟柏拉图的“理念”，看似难解，实则精准。贺麟亦说：“所谓常德就是行为所止的极限，就是柏拉图的理念或范型。也就康德所谓人应不顾一切经验中的偶然情况，而加以绝对遵守奉行的道德律或无上命令。这种绝对的纯义务的单方面的常德观，也在汉儒董仲舒那里达到了顶峰，所谓‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’。‘谊’和‘道’就是纯道德规范，柏拉图式的纯道德理念。”贺麟：《五伦观念的新检讨》（1940年5月1日），《文化与人生》，商务印书馆1996年版，第60页。
[21][德]黑格尔：《世界史哲学讲演录1822—1823》,刘立群等译，《黑格尔全集》第27卷第一分册，商务印书馆2014年版，第131、132页。
[22]柳诒徵：《中国文化西被之商榷》（1924），孙尚扬等编：《国故新知——学衡派文化论著辑要》，中国广播电视出版社1998年版，第416页。
[23]贺麟：《五伦观念的新检讨》（1940年5月1日），《文化与人生》，商务印书馆1996年版，第60页。
[24]鲁迅：《坟·灯下漫笔》（1925年4月29日），《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第212—213页。
[25]贺昌群：《汉唐精神》（1948），《魏晋清谈思想初论》，商务印书馆2000年版，第159页。
[26]成中英：《中国哲学范畴问题初探》，《中国哲学范畴集》，人民出版社1985年版，第90页。
[27]萧公权：《中国政治思想史》（1945），《中国现代学术经典·萧公权卷》，河北教育出版社1998年版，第476-477页。
[28]黄仁字：《万历十五年》（1981），中华书局1982年版，第223页。
[29]参见郭绍虞：《明代文人结社年表》（1947），《照隅室古典文学论集》上编，上海古籍出版社1983年版。
[30]胡德平：《三教合流的香山世界》（1985），文化艺术出版社1985年版，第1页。
[31]引自周汝昌《红楼梦新证》（增订本）中，中华书局2012年版，第479页。
[32]引自周汝昌：《红楼梦新证》（增订本）中，中华书局2012年版，第529页。
[33]冯其庸：《我与<红楼梦>》（代序）（1998年12月7日），《敝帚集——冯其庸论红楼梦》，北京时代华文书局，第13页。
[34]吴恩裕：《与存已卯本<石头记>底本本源的推测——弘晓和曹家、曹雪芹及敦诚、墨香、明义等<石头记>早期抄本收藏者的关系》(1975)，《曹雪芹丛考》，上海古籍出版社1980年版，第228页。
[35]《邢部为知照曹頫获罪抄没缘由业经转行事致内务府移会》（雍正七年七月二十九日），《历史档案》1983年第1期。
[36]冯其庸：《论乙卯本——影印<脂砚斋重评石头记>乙卯本序》（1997、2001），《敝帚集——冯其庸论红楼梦》，北京时代华文书局，第217页。雍正即位后，严厉打击反对他的胤禩、胤禟等皇兄皇弟，把胤禩、胤禟革职圈禁，并分别改名叫做“阿其那”（狗）和“塞思黑”（猪）。
[37]吴恩裕：《再曹雪芹和右翼宗学——“虎门考”》(1973)，《曹雪芹丛考》，上海古籍出版社1980年版，第80—99页。
[38]周汝昌：《红楼梦新证》（增订本）中，中华书局2012年版，第584—585页。
[39]周汝昌：《红楼梦新证》（增订本）中，中华书局2012年版，第585—586页。
[40]张岱：《陶庵梦忆》，上海古籍出版社1982年版，第1页。
[41]俞平伯：《与顾颉刚讨论红楼梦的通信》（1921年4月27日），上海古籍出版社1988年版，第2页。
[42]同上，第4页。
[43]周汝昌：《椽笔谁能写雪芹》，《献芹集》，山西人民出版社1985年版，第24页。
[44]刘大杰：《古典文学巨著<红楼梦>》(1954年3月7日)，《红楼梦研究参考资料选辑》第四辑，人民文学出版社1976年版，第66页。
[45]刘大杰：《古典文学巨著<红楼梦>》(1954年3月7日)，《红楼梦研究参考资料选辑》第四辑，人民文学出版社1976年版，第66、67页。
[46]李辰冬：《红楼梦研究》（1946），《红楼梦研究两种》，知识产权出版社2013年版，第83页。
[47][法]安德列·莫洛亚：《从普鲁斯特到萨特》（1963），袁树仁译，漓江出版社1987年版，第9页。
[48]佩之：《红楼梦评》（1920），《红楼梦研究参考资料》第三辑，人民文学出版社1976年版，第28—29页。
[49]参见单世联：《身前身后事难寻》，《现代仪式》，广东旅游出版社1988年版。
[50]宗璞：《无尽意趣在“石头”（代序）》（1990年1月），王蒙：《红楼启示录》（最新修订版），贵州人民出版社2013年版，第2页。
[51]鲁迅：《两地书·六》（1925年3月23日），《鲁迅作品全编·两地书》，浙江文艺出版社1998年版，第19页。
[52]夏志清：《中国古典小说史论》（1968），胡益民等译，江西人民出版社2001年版，第13页。
[53][法]陈庆浩：《新编石头记脂砚斋评语辑校》（增订本），中国友谊出版公司1988年版，第319页。
[54]鲁迅：《<绛洞花主>小引》（1927年1月14日），《集外集拾遗补编》，《鲁迅全集》第八卷，人民文学出版社2005年版，第179页。
[55][美]韦恩·布斯：《小说修辞学》（1961），华明等译，北京大学出版社1987年版，第184页。
[56]舒芜：《说梦录》，上海古籍出版社1982年版，第18页。
[57]鲁迅：《文艺与政治的歧途——十二月二十一日在上海暨南大学讲》（1928年1月19日），《集外集》，人民文学出版社1995年版，第101页。